先秦儒家哲學(xué)九講

內(nèi)容概要

本書探討了孔子晚年及其身后的儒家思想和命運。從孔子“作《春秋》”及其歷史傳承展開論述，梳理了曾子、子思、孟子和荀子等先秦儒家在中國歷史中的思想譜系，以生動平實的語言講解了先哲思想之間的傳承和爭論；深入儒家有關(guān)詩、禮、樂、心、性、情等思想的文本，發(fā)掘出其豐富、原發(fā)和獨特的哲理光彩。作者講解儒家哲學(xué)時融入了現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的視角，還原了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最具生命感、最富于詩意的部分，與當(dāng)代西方哲學(xué)形成有趣的對話場域，展現(xiàn)了向中華文明之根的開放性回歸路徑。

作者簡介

張祥龍，男，1949年出生于香港九龍，七七級北京大學(xué)哲學(xué)系本科生。1986年10月赴美國留學(xué)，1988年8月獲美國俄亥俄州托萊多（Toledo）大學(xué)碩士，1992年2月獲紐約州立布法羅（Buffalo）大學(xué)哲學(xué)博士。現(xiàn)為北京大學(xué)哲學(xué)系暨外國哲學(xué)研究所教授，博士生導(dǎo)師；現(xiàn)象學(xué)中心主任；中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會理事，中華外國哲學(xué)史學(xué)會理事，國際中西哲學(xué)比較學(xué)會（ISCWP）會長，美國哲學(xué)學(xué)會（APA）國際合作委員會委員，廣西師范大學(xué)客座教授。擔(dān)任《世界哲學(xué)》（原《哲學(xué)譯叢》）、《哲學(xué)門》、《江蘇社會科學(xué)》、《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》、《論證》等刊物編委或?qū)W術(shù)委員會委員。

書籍目錄

開　篇　辭第一講  孔子思想的哲理特點和傳承焦慮第一節(jié)  孔子哲理思想綜述以及與其他宗教的對比第二節(jié)  孔子之后儒家焦慮的問題：如何“自見于后世”？ 第三節(jié)  什么是普遍主義和非普遍主義？ 第四節(jié)  孔子及儒家哲理的獨特性——非普遍主義的情境中生意成真第二講  《春秋》的深遠寓意第一節(jié)  《春秋》最晚出卻最奇特第二節(jié)  《春秋》豈止于一史書第三節(jié)  《春秋》的特異之處（一）第四節(jié)  《春秋》的特異之處（二）——《春秋》文本的強烈引發(fā)性與“書文/口說”二向性第五節(jié)  口說造就“素王”第三講  《春秋》的樂感與詩意第一節(jié)  《春秋》通禮樂第二節(jié)  《春秋》之“元”中的樂意第三節(jié)  “元”之樂的時間展現(xiàn)第四節(jié)  “時”與“不時”——災(zāi)異與譏貶第五節(jié)  哀與樂——《春秋》之始終第四講  曾子之孝與《大學(xué)》古本蘊義第一節(jié)  曾子感受的孔子第二節(jié)  曾子展示與傳授的身體第三節(jié)  曾子之孝——孝親哲理中的“毋必”本性第四節(jié)  曾子孝道與《春秋》大義第五節(jié)  《大學(xué)》中“格物致知”的含義 —— 朱熹擅改《大學(xué)》文本之謬第五講  子思和《中庸》（一）第一節(jié)  子思其人及其學(xué)說的基本傾向第二節(jié)  子思學(xué)派論“身”第三節(jié)  《中庸》之身第四節(jié) 《中庸》與《性自命出》論“性”與“情”第六講  子思和《中庸》（二） —— 誠與樂第一節(jié)  情無偽第二節(jié)  誠于性情第三節(jié)  誠之樂第四節(jié)  樂之誠第七講  孟子：先秦儒家哲理主流的心-性化（一） —— 限情、盡心與養(yǎng)氣第一節(jié)  孟子其人其書；《孟子》與《中庸》的關(guān)系第二節(jié)  孟子為何、如何限制“情”？ 第三節(jié)  孟子對“心”的基本看法第四節(jié)  如何“盡心”？ 第五節(jié)  浩然之氣——心之氣，氣之心第八講　孟子：先秦儒家哲理主流的心-性化（二） —— 性善論第一節(jié)  性的含義第二節(jié)  孟子要反駁的人性論第三節(jié)  性善的理由（一） —— 人的共通特性與天然趨向第四節(jié)  性善的理由（二） —— 本心的乘機發(fā)作第五節(jié)  性善的理由（三） —— 原情擇善、元氣向善第九講  荀子的心偽性惡論 —— 它的現(xiàn)象學(xué)維度和名相分類維度第一節(jié)  荀孟之爭的關(guān)鍵——性與心的關(guān)系；心的結(jié)構(gòu)第二節(jié)  心的“壹”和“兩”——“偽”的可能與含義第三節(jié)  偽與性惡第四節(jié)  荀子哲理的方法論關(guān)鍵——分、類結(jié) 語本書引用的主要文獻后 記

章節(jié)摘錄

孔子說音樂是可以被知道的，這可不容易！誰敢說知道音樂？當(dāng)然，音樂能打動我們，但你想把它當(dāng)作一個對象去認知、理解，極其困難！其中很重要的是對“始作，翕如也”有各個角度的分析，最后把它解釋成這么一個意思：憑開合之勢而發(fā)起（這個“翕”字不只是合，而是鳥飛起之前的先合后開），出現(xiàn)一個原來沒有的狀態(tài)，而且這個新出現(xiàn)的狀態(tài)一定是盛大的、動人的。音樂如果不是這樣，那就不叫“真音樂”。由此出發(fā)，來理解這章后面所說的“從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成”，進而理解孔子思想中一種很根本的思想方式，就是在境域中生成意義和領(lǐng)會。它是說，孔子善于在某個語境中，在某種生存情境或歷史情境中，就此情境而發(fā)話，生出新鮮的意思，引出活潑的理解。我們來想一想：孔子一生難道只是要做一個教書匠或所謂的教育家、歷史學(xué)家嗎？只是規(guī)規(guī)矩矩地錄用魯史舊文，以它作為（對孔子那時而言的）“近現(xiàn)代史”的教科書嗎？尤其是，他就拿別人記的這么一本“大事記”抄過來擱這兒，我們?nèi)寮揖涂窟@個來“自見于后世”？簡直是笑話！再說了，春秋時代很多邦國都有自己的歷史文本，后來絕大部分蕩然無存，只有靠儒家這個學(xué)派用生命保存的東西，才傳下來了。要光是個“大事記”，能傳得下去嗎？所以要理解孔子的文本和思想，如果完全離開他的人生，離開他和他的弟子群的生存焦慮、牽掛和奮斗，就會生出這些似是而非的論斷。何等哀痛！何等悲憤！善良、正直被邪惡、狡詐所謀殺，以至于十一年正月之事都被“隱”去，以“首尾對牽”的方式、“正”事消隱的方式，來悼念隱公。但這種哀悼又何其微約！只有“公薨”兩個字，就像寫意畫上只勾畫兩筆，留有大片的空白，但卻映襯出無比深邃濃重的譴責(zé)、要求和呼喚。所以你說當(dāng)年那些聽微言、傳微言的孔門弟子，能不被激發(fā)得心潮澎湃嗎？老師不告訴你，你怎么知道這意思？可你一旦懂了這意思，啊呀！這《春秋》大義、這正義感馬上勃發(fā)出來！這么好的人，這么慘的下場，怎么辦？這兒難道只是一種歷史虛無主義嗎？一切希望沒有了嗎？不然。希望恰恰在這種地方冒出來，歷史的正義就要在這兒發(fā)出聲音！不是公然譴責(zé)，而是非常隱微、非常沉痛，但又非常厲害——讓暴君、亂臣、賊子懼。他能不懼嗎？！只要有《春秋》的元意在，通過隱微構(gòu)成隨時可能逼臨的勢態(tài)，就總可能出現(xiàn)那防不勝防的東西，讓“王正月”重現(xiàn)。亂臣賊子就會總覺得有什么東西在哪兒藏著。你當(dāng)面譴責(zé)他，他倒不怕的。你不就罵罵我嗎？我身后哪管洪水滔天！但你讓他感到自己隨時可能遭到某種不測的報應(yīng)——想說又說不清，但隨時可能來，覺都睡不好——你看他怕不怕！“王正月”就像個魂一樣，總懸在那些亂臣賊子的頭上，或藏在他們腳下。你知道什么時候就會有那沖天一擊？——聶政、荊軻就出來了！以這種方式，“公薨”就不止于暗淡悲哀，而與“元年春王正月”相通，用音樂對位、詩歌興發(fā)的方式，引出更深沉的希望，造成“世愈亂而《春秋》之文愈治”的“反”效應(yīng)，或是素王的所謂“繪事后素”的“素絢”（“素”是空，是缺位，由素引得它更絢爛）效應(yīng)。在儒家的視野中，為孝很艱難、很曲折，所以一定要“毋意、毋必、毋固、毋我”（9.4）。這很不簡單，不僅因為孔子喜歡音樂，他就思想活潑不固執(zhí)，而且這種樂化思維還透入儒家學(xué)說的全體，即使在對待儒家最基本的原則上，你都沒法去必求、去固執(zhí)、去堅守，這就不同于康德對待道德律令的態(tài)度。儒家知道在人心的深處、最原本處，沒有那種固定化、必然化原則的地位。所以孝道只能出自于人生情境，而不斷地調(diào)整于、再成就于人生情境，絕沒有一絲一毫的固守之可能。我們前面講的儒家的“雙非”（非普遍主義和非特殊主義）的含義其實是一種情境之義，由境來生意來成真，所以此情境中的逃走不出于孤立的愛己，因為在這兒愛己與愛父還交織不可分?？梢娦⒁膊皇翘厥庵髁x或個別主義，它一定是時時外溢——愛父母必反諸己身，又必遷延至利國家。這是“孝親哲理”的大立意，切切不可含糊過去。《忠信之道》講：“至忠如土，化物而不伐；至信如時，畢至而不結(jié)。”我們看郭店楚簡的表述風(fēng)格很有獨特之處，很愛用身體性的詞匯和表述方式。而且它這個身體性又不是完全限于肉體性，它是帶有情緒或情感的，通過情緒把身心聯(lián)系起來。像這個“忠”，好像是道德范疇，但把它比成土，萬物都化歸為土，是完全境域化的。而“至信”反而要體現(xiàn)在“時”上，并不是說守信守得都要抱柱而死，而是不打結(jié)，處理得恰到好處。這兩個都是讓你不要執(zhí)著，不要“意必固我”，不要固執(zhí)在它的觀念性內(nèi)容上，而要把它實現(xiàn)在人生的情境之中。所以我說，這里的“土”與“時”都是“身”影。德行在這兒都是有質(zhì)地的，如同曾子之孝是有質(zhì)地、有“質(zhì)魯”之風(fēng)貌的那樣。此處絕沒有觀念或概念的主宰或獨行?？鬃雍腿寮乙恢泵媾R一個緊張關(guān)系：又要從政，又不肯與現(xiàn)實政治同流合污。所以，他一方面不能像道家那樣，一隱了事，而一定要入世而求仕；另一方面，他又不能像法家、縱橫家那樣，一切以說服和打動君主為轉(zhuǎn)移，專門揣摩君王心意，乘風(fēng)使帆來達到自己的目的。所以他就處在一個兩難境地：真儒有其浩然真身——孝悌仁義忠信，有六藝的微妙美好的境界以及《春秋》大義，不可玷污，但又時時處于可能被玷污的情勢里。這正是孔子人生的痛苦之處，但也是激發(fā)孔子中庸智慧的沸騰處。人偽就容易變得慳吝，就失境、失情，這不是一般的小氣，而是思想方法上的彼此分開，變得主客孤立；然后就充滿這失去情境的思量，也就是主體面對客體的思慮、琢磨，哪個對我好……而這樣的主客思慮就與被思慮的對象分離而無從結(jié)合了。由此可見，偽出現(xiàn)于天性不盎然之處，也就是喜怒哀悲之氣不能充分舒張到思想和感受之處，或缺少憂樂之情處，于是思想就失其元氣而彼此隔膜，變得慳吝干硬，這樣真心誠意也就不可得了。如果已經(jīng)進入這種情境，已經(jīng)很吝了、很慮了，到這時候你再去修養(yǎng)，說我要“存天理、滅人欲”，就不行了。這時，就應(yīng)該像莊子講的：“不如相忘于江湖?！濒~回到江湖相當(dāng)于回到天性，回到情境，這跟原本儒家的意向是一致的。當(dāng)子代能夠明顯主動盡孝的時候，親代卻開始離開人生的主流，逐漸遠去了，這也是一種隱。曾子就說，你想侍親的時候，親卻不在了，所以很悲哀。由于世代交替，本身就有一個時間上的錯位造成的隱藏，或者說是隔離?？傊?，慈愛，孝愛，亦悲亦喜，說遠還近，說近還遠；乃是發(fā)自天性的隱蔽的發(fā)生境域，所以在儒家看來，它是人生的意義之源，誠心誠意之源。至誠就是一個最感人的音樂境界，它有一種互根互纏意義上的“正反饋”效應(yīng)（正反饋就是所做事情的后果，回過頭來又促成新的行為），或“誠者自成”的“無息而新新”這樣的效應(yīng)。在這個境界里，人會感到極度的自信、欣悅、出神，感到與天地精神相往來，品嘗到了人生的至味。這是因為你進入了“當(dāng)下反思”而非“事后反思”的境界，你所體驗的，同時被你正在想著，而你想的，會回過頭來使你再去體驗，再去想。所以你愛的，會使你再去愛，自放大而擴充到萬物；喜怒哀樂，皆從心所欲，而皆中節(jié)，也就是相互中節(jié)。這是《中庸》的最高境界，不感受到它，就還沒有把《中庸》讀透，嗅到它最飽滿醉人的芬芳——思想的、精神的芬芳。

后記

這本書的形成方式是：我備課時寫出比較詳細的講稿，授課時有學(xué)生錄音。課后由學(xué)生們依據(jù)錄音和講稿整理出初稿，交給我修改，形成第二稿。再由高源厚同學(xué)通讀，除了提出文字上和打印格式上的不少修改意見外，又將電子稿整合。我根據(jù)他的意見重新閱讀全稿，做出修改或調(diào)整。再加上源厚同學(xué)所做的一些技術(shù)上的處理，完成第三稿，也就是交給出版社的稿子。參加初稿整理的有四位研究生：高源厚同學(xué)、杜鵑同學(xué)、趙炎同學(xué)和張曉華同學(xué)（曉華參加整理時已經(jīng)是大學(xué)老師了）.沒有他們認真負責(zé)的工作，此書稿不可能成形，而源厚同學(xué)的嚴謹，也一如既往地（他也參加了《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》的整理）減少了書中的錯訛。當(dāng)然，書中可能還有的錯誤，完全由我個人負責(zé)。對于他們的幫助，我在此一并致謝！

媒體關(guān)注與評論

　　表面看來，中國當(dāng)代哲學(xué)對現(xiàn)象學(xué)的青眼有加是緣于現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代世界學(xué)術(shù)中的優(yōu)勢地位，因而能夠滿足中國哲學(xué)家的國際自尊，骨子里還是西方中心主義的邏輯。但實際情況則是，中國哲學(xué)家之喜歡現(xiàn)象學(xué)尤其是海德格爾現(xiàn)象學(xué)是為了最大限度地彰顯中國哲學(xué)的智慧深度，從而消解西方中心主義的世界哲學(xué)圖景。張祥龍也選擇了現(xiàn)象學(xué)，而且我認為他是目前為止用現(xiàn)象學(xué)方法研究中國思想（“中華古學(xué)”）最為成功的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家之一。他認為，在西方哲學(xué)中，與中國古代思想的圖景最有或比較有緣分的就是現(xiàn)象學(xué)的思想方式，而絕不會是概念形而上學(xué)的方式?！笆聦嵣希魏我环N還依據(jù)現(xiàn)成的概念模式——不管它是唯理論的還是經(jīng)驗論的，唯心論的還是實在論的——哲學(xué)思想都極難與東方哲理思想，特別是中國古典哲學(xué)進行有效的對話?！?“西方的以巴門尼德——柏拉圖主義為脊梁的傳統(tǒng)哲學(xué)，無論其理念化程度多么高，概念體系多么龐大，邏輯推理多么堂皇，辯證法思想多么發(fā)展，卻恰恰不能理解中國思想的微妙之處?！彼诂F(xiàn)象學(xué)的“構(gòu)成觀”對中國古代思想做了一番重新審視。在張祥龍看來，現(xiàn)象學(xué)的思想方式是構(gòu)成的而非概念抽象化的，現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)直觀的最突出的特點是它的“構(gòu)成”（Konstitution，Bilden）洞見或識度。這是說，“現(xiàn)象本身”或“事情本身”一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認識它們的發(fā)生，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關(guān)。任何“存在”從改變上都與境域中的生成（Werden，Becoming）、“生活”（Leben）、“體驗”（Erleben）或“構(gòu)成”不可分離。這樣一種思想方式在根本處容納和要求著像“邊緣化”、“時機化”、“無”這些與具體的和變易著的境況相關(guān)的思路，因而在無形中消除了中西哲學(xué)對話中最硬性的、也是最大的障礙。 從現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀來看，“中華古學(xué)”并不是達不到概念哲學(xué)的高度，它之所以“沒有概念化”，是因為它的那些深受“變易中的天道觀”影響的主要流派從一開始就對于概念抽象的缺陷有一種幾乎可以說是天生的敏感或反感，并因此而求助于“構(gòu)成”的方式。在先秦的儒、道學(xué)說中，有一種很獨特的懷疑態(tài)度或“懸置態(tài)度”。儒學(xué)之進入現(xiàn)象學(xué)的視野要稍晚于道家，但這也是遲早要發(fā)生的事情。任何嚴肅認真的思想家都會同意儒、道兩家的同源性和相通性。張祥龍指出：“人們往往視道家為儒家的對立面，殊不知兩者在思想方式上多有相通之處。它們之間的區(qū)別往往是關(guān)于‘什么’的，比如最終的境界是仁還是道，求此境界的依據(jù)是人倫關(guān)系還是自然（無）本身，達至此至境的途徑是‘學(xué)’還是‘損’（反本歸源），治國立身靠的是什么，等等。但它們之間的相通之處則在于對最高境界（仁、道）本身的理解。對孔子和老莊而言，這最終的根源都不是任何一種‘什么’或現(xiàn)成的存在者，而是最根本的純境域構(gòu)成。”也許正是因為如此，現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)終于走到了一起。所謂“走到一起”，一是表現(xiàn)為儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究，二是表現(xiàn)為用現(xiàn)象學(xué)方法對儒學(xué)的詮釋，這當(dāng)然只是就大勢而言。用現(xiàn)象學(xué)方法對儒學(xué)進行詮釋就更能表現(xiàn)出思想的活力，更能開顯出儒家思想的本原識度。張祥龍的儒學(xué)詮釋就有此種意味，他始終基于現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀而力圖發(fā)現(xiàn)儒學(xué)的源始生存經(jīng)驗。他指出：“孔子教學(xué)的源頭真義就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八門的‘語類’之中。與一般的看法相左，孔子深信他的學(xué)問中有‘一以貫之’的思想識度（‘道’）?！科鋵?，它并未傳達任何現(xiàn)成的‘什么’，而只是揭示出一個人與人相互對待、相互造就的構(gòu)成原則，一種看待人生乃至世界的純境域的方式?！鬃拥娜蕦W(xué)并不受制于任何現(xiàn)成的存在預(yù)設(shè)?！薄翱鬃与m然‘罕言’那通過概念范疇來加以規(guī)定的‘仁’，卻要在、并且只在具體生動的對話情境中來顯示‘仁’的本性上多樣的語境含義或‘生成’的含義?？鬃雨P(guān)于仁的各種說法之間確有‘家族’類似，但又不可被對象化為不變的種屬定義。也正是出于這種現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的識度，他將古代的‘信天游’、‘爬山調(diào)’一類的‘詩’視之為‘無邪’之‘思’，在‘韶’樂中體驗帶‘盡美又盡善’的境界。”“《論語》中洋溢的那種活潑氣息即來自孔子思想和性格的純構(gòu)成特性，而后世儒家的每況愈下則只能歸結(jié)為這種特性的逐漸喪失和某種現(xiàn)成者比如‘天理’的獨霸?！辈粌H張祥龍對儒學(xué)總體的論述中貫徹了現(xiàn)象學(xué)的原則，他對儒家天時觀的研究、對“學(xué)而時習(xí)之”章的精妙解讀，對“象”的含義的追究中，也都貫徹了現(xiàn)象學(xué)的原則。我相信，儒學(xué)現(xiàn)象學(xué)的未來發(fā)展一定會有豐碩的成果?！　　顝V良：《現(xiàn)象學(xué)視野中的中國哲學(xué)》

編輯推薦

《先秦儒家哲學(xué)九講:從〈春秋〉到荀子》編輯推薦：如果我們能以合宜的、溫柔的，新鮮的方式，來看待我們自己的傳統(tǒng)的哲學(xué)，文化，尤其儒家，那么我們整個祖先的思想就會變成一個神奇的新大陸，《哈利.波特》中描述的那個“九又四分之三”站臺就會被撞開，我們就能穿過去。好像根本沒路的地方，一走過去，一個新天地就開啟了，一個充滿了魔力而又是真實可能的世界。

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