上帝與國(guó)家

出版時(shí)間:2005-11-1  出版社:華東師范大學(xué)出版社  作者:(俄)巴枯寧  譯者:樸英  
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內(nèi)容概要

巴枯寧是現(xiàn)代無(wú)政府主義的創(chuàng)始人物、也是俄國(guó)早期一位革命家?!渡系叟c國(guó)家》是他最有名的著作之一。在這部著作中他表明對(duì)上帝的信仰和對(duì)國(guó)家的信仰乃是人類自由的兩大障礙。他認(rèn)為,對(duì)上帝的信仰,只會(huì)使人們馴服于"被上帝選中的人的神圣權(quán)威",失去批判精神、理智和意志。巴枯寧將國(guó)家稱為"合法的、公開的暴政",主張自由是對(duì)權(quán)威的叛逆,也就是對(duì)直接合法化了的權(quán)威--國(guó)家的叛逆。本書近六萬(wàn)余字,不分章節(jié),稍顯無(wú)序,

作者簡(jiǎn)介

巴枯寧(1814~1876)(Bakunin,Mikhail Aleksandrovich)俄國(guó)革命者,國(guó)際無(wú)政府主義運(yùn)動(dòng)活動(dòng)家和理論家。1814年5月30日生于貴族家庭,1876年7月1日卒于伯爾尼。1836~1840年在莫斯科研究哲學(xué),1838 年發(fā)表《〈 黑格爾中學(xué)講演錄〉譯者序言》,推崇黑格爾唯心主義哲學(xué)。1840年秋僑居國(guó)外,開始從事政治活動(dòng)。在德國(guó)、瑞士、比利時(shí)、法國(guó)接觸各種社會(huì)主義流派的代表人物,特別受到P.-J.蒲魯東和W.魏特林的思想影響。1842年發(fā)表《德國(guó)的反動(dòng)》一文,宣傳資產(chǎn)階級(jí)民主主義思想。巴枯寧積極參加歐洲1848年革命。4月到柏林策劃武裝暴動(dòng)。6月參加在布拉格舉行的斯拉夫人代表大會(huì),發(fā)表《新斯拉夫政策的基礎(chǔ)》一文,宣揚(yáng)泛斯拉夫主義,鼓吹建立斯拉夫聯(lián)邦。1849年5月因參加并領(lǐng)導(dǎo)德累斯頓起義被捕。1851年被引渡給俄國(guó)沙皇政府。在彼得保羅要塞獄中,給沙皇尼古拉一世寫了長(zhǎng)篇的《懺悔書》。1857年被判終身流放東西伯利亞。1861 年6月從流放地逃走。經(jīng)日本、美國(guó)到達(dá)英國(guó).在倫敦參加A.I.赫爾岑《鐘聲報(bào)》的編輯工作和撰稿,反對(duì)沙皇政府的專制統(tǒng)治,繼續(xù)宣揚(yáng)泛斯拉夫主義。1862年底,與俄國(guó)國(guó)內(nèi)的革命組織“土地和自由社”取得并保持密切聯(lián)系,對(duì)革命的民粹派運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生過(guò)很大影響。1864年11月在倫敦會(huì)見K.馬克思,加入第一國(guó)際。60年代中期開始,巴枯寧到意大利、瑞士和西班牙等國(guó)活動(dòng)。1865年在佛羅倫薩建立秘密的無(wú)政府主義團(tuán)體,在那不勒斯建立秘密組織國(guó)際兄弟會(huì)(國(guó)際革命協(xié)會(huì))。1866年寫成《國(guó)際革命協(xié)會(huì)的原則和組織》,標(biāo)志其無(wú)政府主義思想已逐漸形成。他認(rèn)為,人類進(jìn)化的目標(biāo)在于完成人性,只有當(dāng)個(gè)人得到絕對(duì)自由時(shí)人性才能獲得最完滿的實(shí)現(xiàn)。包括無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政在內(nèi)的一切國(guó)家都是同個(gè)人自由相對(duì)立的,因而是違反人性的。他反對(duì)各種形式的政治斗爭(zhēng),主張通過(guò)暴動(dòng)和不間斷的破壞立即消滅國(guó)家,然后建立一個(gè)自下而上的各自由公社的聯(lián)邦。聯(lián)邦中的所有個(gè)人和團(tuán)體都是絕對(duì)自由的,不受任何權(quán)力的支配。1868年10月巴枯寧在瑞士建立國(guó)際社會(huì)主義民主同盟,同時(shí)參加第一國(guó)際日內(nèi)瓦支部的活動(dòng)。在1869 年9月第一國(guó)際巴塞爾大會(huì)上,他要求把廢除財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)問(wèn)題列入議程,遭到馬克思主義者的反對(duì)和批判。1871年成立第一國(guó)際汝拉聯(lián)合會(huì)作為進(jìn)行分裂活動(dòng)的一個(gè)重要據(jù)點(diǎn)。1872年在第一國(guó)際海牙大會(huì)上,巴枯寧和J.吉約姆被開除出第一國(guó)際。海牙大會(huì)后,他糾集一些國(guó)家的無(wú)政府主義者在瑞士圣伊爾耶舉行會(huì)議,成立無(wú)政府主義國(guó)際,自稱“國(guó)際工人協(xié)會(huì)”,與第一國(guó)際分庭抗禮。1873年,發(fā)表《國(guó)家制度和無(wú)政府狀態(tài)》一書,集中表達(dá)了他的無(wú)政府主義思想。

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用戶評(píng)論 (總計(jì)3條)

 
 

  •     巴枯寧的內(nèi)容本身已經(jīng)有點(diǎn)零零散散的了,結(jié)果書上的各種標(biāo)點(diǎn)符號(hào)各種亂,隨處可見的分號(hào),隨處亂點(diǎn)的句號(hào),真讓人崩潰。BTW,翻譯出來(lái)的中文毫無(wú)美感可言,簡(jiǎn)直就是谷歌翻譯出來(lái)的。。我了個(gè)去,實(shí)在是讀譯本不如讀原本?。?/li>
  •     巴枯寧在《上帝與國(guó)家》一書中反對(duì)上帝,反對(duì)國(guó)家,反對(duì)唯科學(xué),所有這些反對(duì)的聲音都可以歸結(jié)為一個(gè)簡(jiǎn)單的命題:反對(duì)權(quán)威。如果說(shuō)權(quán)威的存在意味著一種人類制度結(jié)構(gòu)體系的存在,而這種制度結(jié)構(gòu)體系的名字正是政治的話,那么我們也就能夠?qū)涂輰幍乃枷雰?nèi)核歸結(jié)為一個(gè)同樣簡(jiǎn)單的命題:反對(duì)政治。進(jìn)一步地,我們也就可以得出這樣的結(jié)論:無(wú)政府主義者反對(duì)的不只是政府,他們從根本上所要反對(duì)的,乃是政治,而權(quán)威只是政治的一個(gè)縮影,政府又只是權(quán)威的一個(gè)縮影。
      當(dāng)然,我們沒(méi)有必要一開始就做出如此強(qiáng)的論斷。在對(duì)科學(xué)的論述中,巴枯寧確實(shí)提到要在某種意義上尊重權(quán)威,那就是這一權(quán)威必須不是威脅主體的存在,換句話說(shuō),這樣的科學(xué)權(quán)威對(duì)于主體來(lái)說(shuō)不是異己的存在。而反觀上帝與國(guó)家,在巴枯寧看來(lái)此二者無(wú)一不是對(duì)主體的威脅,都是一種異己的權(quán)威。對(duì)于這樣的權(quán)威絕不存在尊重與否的問(wèn)題,而是必須取消。“假如上帝當(dāng)真存在的話,就必須廢除它?!币蚨覀儾环翆⒄摂嗌晕⒎湃跻恍涂輰幰磳?duì)的是異己的權(quán)威,由此也可以說(shuō)他所要反對(duì)的乃是異己的政治。作為一個(gè)青年黑格爾派分子,巴枯寧的論述多少讓人想起異化一詞。或許他所要批判的正是政治的異化,而異己的政治恰恰就是政治異化的產(chǎn)物。
      在整本書中,巴枯寧一再提及唯心主義如何墮落為實(shí)利的唯物主義,并且在他看來(lái),基督教恰恰就是這一墮落的典型范例。其實(shí)縱觀整個(gè)基督教演變史,其表面上是由彼岸到此岸,由超然到世俗的淪落,而實(shí)質(zhì)上卻恰恰是一幅人類政治成長(zhǎng)史的縮影。在這一縮影中,我們可以看到天上的國(guó)如何演變?yōu)榈厣系膰?guó);平等如何演變?yōu)椴钚?,差序如何演變?yōu)殡A級(jí);權(quán)威如何演變?yōu)闄?quán)力與特權(quán),權(quán)力與特權(quán)如何演變?yōu)楫惣旱拇嬖冢粚?duì)異己的反抗如何演變?yōu)楫惗?,異端如何?dǎo)致一次又一次的革命?;浇淘谄涑砷L(zhǎng)當(dāng)中所經(jīng)歷的,不過(guò)是人類歷史當(dāng)中循環(huán)往復(fù)、不斷上演的悲喜劇,也就是異己的政治對(duì)主體的不斷迫害。
      以基督教為例可能讓人產(chǎn)生幻覺,仿佛這只是一場(chǎng)塵封已久的夢(mèng)罷了,仿佛今天世俗化已經(jīng)一勞永逸地解構(gòu)了這樣的異己存在。那么國(guó)家呢?國(guó)家也早已擺脫了意識(shí)形態(tài)的桎梏,盎然邁上了后意識(shí)形態(tài)的大道。一句話,這種異化的歷史已然終結(jié)了。然而果真如此嗎?也許正如哈貝馬斯所警示的那樣,我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能過(guò)于樂(lè)觀。今天我們依舊有屬于我們自己的上帝,我們依舊不得不附屬于新的異己的存在,那就是科學(xué),或者說(shuō)作為一種新的意識(shí)形態(tài)的科學(xué)。有趣的是,巴枯寧遠(yuǎn)比哈貝馬斯更早地看到了這一點(diǎn)。當(dāng)科學(xué)成為真理的唯一代言人時(shí),它便會(huì)成為新的異己的政治力量。在科學(xué)的統(tǒng)治之下,人依舊還是卑微的奴隸,而不是健全的主人。
      對(duì)于所有這些異己的政治力量,巴枯寧的回答是打破它們,粉碎它們,只要它們存在一日,人類就永遠(yuǎn)都是奴仆。然而我們卻不得不問(wèn),娜拉出走之后又會(huì)怎樣呢?政治的異化是否是必然的?是否只要有人類存在,就必定存在異己的政治?還是說(shuō)能夠存在一種并非異己的政治形式?如果可能存在的話,這又是怎樣的一種政治形式?它所要求的又是怎樣的一種人?
      或許我們可以看一看馬克思主義的回答。馬克思主義也批判異化,相信有朝一日人類能夠一勞永逸地?cái)[脫異化,然而馬恩卻并沒(méi)有告訴我們共產(chǎn)主義社會(huì)具體是怎樣的一種政治形式,準(zhǔn)確來(lái)說(shuō),馬恩只做了否定性的回答,卻沒(méi)有給出肯定性的結(jié)論。另一方面,歷史的實(shí)踐卻給出了極具反諷意味的回答:共產(chǎn)主義并未終結(jié)異化,自己反倒淪為了人類異己的政治力量。因而巴枯寧對(duì)共產(chǎn)主義的批判或許稱得上是歷史性的洞見。馬克思主義所唯一揭示的或許就是:只要人類還是如此的人類,那么任何制度結(jié)構(gòu)系統(tǒng)都意味著存在一個(gè)權(quán)威體系,而最終這樣的權(quán)威體系都會(huì)淪落為一種異己的政治力量。這或許正印證了霍布斯的詛咒,所有不同形式的主權(quán)體系其本質(zhì)都只是一頭吃人的利維坦。
      西方自亞里士多德以降,“人是政治動(dòng)物”與“城邦之外,非神即獸”無(wú)疑成了常識(shí)性的真理,任何論說(shuō)都離不開這一始基性的界定。因而或許我們能夠進(jìn)一步強(qiáng)化我們的論斷,巴枯寧表面上想要反對(duì)的或許是異己的是政治,而實(shí)質(zhì)上想要顛覆的乃是整個(gè)西方政治思想傳統(tǒng),乃至整個(gè)西方人性論傳統(tǒng)。如果人類的未來(lái)應(yīng)當(dāng)是非異己性的,那么當(dāng)前的政治就只能是一種“前—人”狀態(tài),就好比馬克思所描述的那樣,至今我們所看到的不是人的歷史,而是“前—人”的歷史,是一種史前史,而真正的人的歷史開端也就是新的人性的開端,或者用巴枯寧的描述來(lái)說(shuō),那樣的歷史必然是純?nèi)蛔杂傻臍v史。然而我們卻依舊要問(wèn),那樣的人性是怎樣的人性?那樣的新政治是怎樣的政治?
      或許我們最為熟悉的莫過(guò)于所謂自由全面發(fā)展的人,或者尼采的超人。然而所有這些概念都只能是當(dāng)下政治語(yǔ)境中的概念。只有相對(duì)于奴役才有自由,只有相對(duì)于部分才有全面,只有相對(duì)于奴才的道德才有主人的到底,又或者,只有相對(duì)于人,才有上帝。因而無(wú)論自由人或超人是否是一種新的權(quán)威,他們都只有在相對(duì)于我們的情境下才具有政治意義,脫離了我們的制度結(jié)構(gòu)體系,即便不說(shuō)是不可能的或沒(méi)有意義的,也只能說(shuō)是難以為我們所理解的。然而只要局限于我們的政治語(yǔ)境,那么這些新—人就不可能真正獲得如馬克思、尼采、巴枯寧所賦予他們的意義,因?yàn)樗麄兊耐瓿稍谟趯?duì)我們的超越,而超越意味著脫離與我們的羈絆,但脫離了與我們的羈絆,對(duì)于我們來(lái)說(shuō)他們又能夠是什么呢?
      換個(gè)角度來(lái)看,正如巴枯寧所暗示的那樣,真正擺脫上帝之陰影的辦法,就是人自己成為上帝,而對(duì)羈絆的超越便意味著人人都是上帝,人人都是超人,人人都是全面發(fā)展的自由人。對(duì)于這樣的人,是否還存在一個(gè)稱得上共同體的系統(tǒng)呢?上帝對(duì)人來(lái)說(shuō)是上帝,對(duì)異教神卻只是另一個(gè)異教神而已;超人對(duì)前—人來(lái)說(shuō)才是超人,對(duì)超人來(lái)說(shuō)也就只是一個(gè)人而已。如果國(guó)與國(guó)之前都只是自然狀態(tài),那又有什么理由認(rèn)為神與神之間,超人與超人之間會(huì)存在一種名為政治的制度結(jié)構(gòu)體系呢?
      這一論斷并非不可思議。如果說(shuō)法律、倫理、經(jīng)濟(jì)制度的背后是政治,那么政治的背后又是什么?約翰?格雷有一個(gè)有力的論斷:我們不應(yīng)該根據(jù)權(quán)利去探討政治,而是應(yīng)當(dāng)根據(jù)利益需要來(lái)展開實(shí)踐。如果這是事實(shí),那么政治的背后就是人的利益需要,可以說(shuō)政治正是人的利益需要的一種表達(dá)方式與實(shí)現(xiàn)方式,并且更為重要的是,這樣的表達(dá)與實(shí)現(xiàn)勢(shì)必牽涉到共同體,牽涉到一種制度結(jié)構(gòu)體系。然而如果是神或超人,那么就只有當(dāng)其作為權(quán)威,作為對(duì)其他主體來(lái)說(shuō)乃是異己的存在時(shí),才會(huì)需要共同體,需要制度結(jié)構(gòu)體系??杉热话涂輰幰讶环裾J(rèn)了這樣的政治,既然人人都是神,人人都是超人,那么又何來(lái)這樣的共同體,何須這樣的制度結(jié)構(gòu)體系呢?
      也許最終我們不得不說(shuō),如果政治就意味著我們的政治,意味著如我們這樣的存在為了表達(dá)與實(shí)現(xiàn)自身的利益需要而不得不訴諸的制度結(jié)構(gòu)體系,那么巴枯寧式的新—人之間的關(guān)系其實(shí)質(zhì)就只能是非政治的,正如同上帝與上帝之間、超人與超人之間的關(guān)系必定是非政治的,而巴枯寧所描繪的真正的歷史也必然是非政治的歷史,他指引給我們看的自由也必然是非政治的自由。如果是這樣,那么我們便完全有理由回到我們最初給出的,最強(qiáng)意義上的論斷:巴枯寧乃至整個(gè)無(wú)政府主義的思想核心乃是“反政治”。雖然這樣的論斷本身并不包含貶義,但無(wú)論如何巴枯寧的如此思想對(duì)我們來(lái)說(shuō)確實(shí)算得上是驚世駭俗。之所以如此,乃是因?yàn)槲覀兘^對(duì)無(wú)法真正理解完全脫離了羈絆,純?nèi)怀降男隆耍ǔ耍┚烤故窃鯓拥拇嬖?,更無(wú)法理解他們之間的關(guān)系能夠是怎樣的一種關(guān)系。即便那也是一種“政治”,卻是一種我們絕對(duì)無(wú)法理解,對(duì)我們來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義的政治。
      然而這樣的論斷卻不得不面對(duì)如下質(zhì)疑:我們的政治乃至我們的人性是否是拒絕自我超越的?對(duì)于我們來(lái)說(shuō),這個(gè)問(wèn)題不只是意味著我們?cè)撊绾谓缍ò涂輰幩枷氲膬r(jià)值,它更是始終徘徊于人類歷史之中的幽靈,是人類頭頂揮之不去的陰影,我們不得不面對(duì)它、探索它、回答它,可任何倉(cāng)促、草率、武斷的回答卻又都是毫無(wú)意義而又代價(jià)高昂的??磥?lái),是時(shí)候就此打住,結(jié)束這全部的論述了。無(wú)論巴枯寧留給了我們什么樣的迷思,這都是我們自己的迷思;我們既是在不斷探索迷思,也是在不斷創(chuàng)造迷思。
      
      
  •   真是好文
 

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