耶路撒冷抑或雅典

前言

六年前，北大圖書(shū)館處理外文書(shū)，我碰巧花十六塊錢(qián)買(mǎi)了施特勞斯的紅皮市集本(Agora Edition)《論僭政》(On Tyranny)，附布魯姆所寫(xiě)簡(jiǎn)短前言。這類書(shū)名通常會(huì)引起青年學(xué)生莫名其妙的興趣，于是也就莫名其妙地買(mǎi)了，反正不是很貴。后來(lái)才發(fā)現(xiàn)，這本書(shū)題目這么熱鬧，原來(lái)不過(guò)是對(duì)一篇“生僻”古代文章的“學(xué)究”解讀以及相關(guān)爭(zhēng)論，于是乎束之高閣。劉小楓教授大約明白我還不得其門(mén)而入，推薦我讀讀潘格爾(Thomas L．Pangle)編的入施特勞斯門(mén)的文集《古典政治理性主義的再生》(The Rebirth of Classical Political Rationalism)；試著讀了后，也沒(méi)覺(jué)得懂，不過(guò)，倒確實(shí)嘆服施特勞斯解讀文本的細(xì)膩功夫和不拘一格的思想方式。于是，開(kāi)始閱讀并偶爾搜羅一些他的作品。    這里的四篇文章的順序，既顯示了寫(xiě)作時(shí)間的先后，也表現(xiàn)了筆者摸索施特勞斯思路的線索：我首先感興趣的是施特勞斯的猶太人身份問(wèn)題，切入這一問(wèn)題的具體做法便是細(xì)讀他對(duì)《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》1-3章的解釋；接下來(lái)便是重點(diǎn)考察施特勞斯對(duì)近代政治哲學(xué)家的研究。近代政治哲學(xué)家中，施特勞斯用力最勤的是斯賓諾莎、霍布斯、馬基雅維利。德文版《施特勞斯文集》凡六卷(邁爾編)，其中有三卷分別為施特勞斯論述這三位哲人的文集。施特勞斯對(duì)邁蒙尼德、修昔底德和色諾芬的重視，一定程度上要分別歸功于他對(duì)三位現(xiàn)代哲學(xué)家的悉心研究。熟悉施特勞斯的讀者都知道，他是古典政治哲學(xué)的擁護(hù)者和現(xiàn)代政治哲學(xué)的批評(píng)者。然而，施特勞斯并非純粹為了厚古而薄今，或者純粹為了薄今而厚古，他強(qiáng)調(diào)，沒(méi)有通往古人的直捷道路。只有深入琢磨現(xiàn)代政治哲學(xué)奠基者對(duì)古人的攻擊及其如此攻擊的意圖，才為正確揣摩古人心意奠定可靠的基礎(chǔ)。只有在今人與古人的斷裂處，古人的心意即便受到猛烈的攻擊也還栩栩如生。一旦這個(gè)斷裂宣告勝利之后，一旦這個(gè)勝利被視作當(dāng)然，古人的心意便在這個(gè)勝利宣告之下逐漸模糊，而后幾近銷(xiāo)聲匿跡。這也是為什么施特勞斯不斷要追本溯源現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基處。    幾經(jīng)考量之后，我決定考察施特勞斯的霍布斯研究，按WilliamDesmond教授的建議，同時(shí)考察施米特的霍布斯研究，以開(kāi)闊思路和視角。要同時(shí)考察施特勞斯和施米特，邁爾(Heinrich Meier)的著作便是繞不開(kāi)的文獻(xiàn)，值得單獨(dú)考察——第三篇文章便是多次閱讀邁爾的論著尤其《施米特、施特勞斯與》的思考結(jié)果。最后一篇文章，乃是應(yīng)劉小楓教授之約，為施米特論霍布斯文集中譯本所準(zhǔn)備的導(dǎo)言。讀《隱匿的對(duì)話》札記留下的問(wèn)題，這篇文章試圖做個(gè)初步回答，甚至想法有了一些關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變。因此，將這四篇文章集在一起，作為幾年來(lái)閱讀施特勞斯的一些初步心得。                  2003年10月草于比利時(shí)魯汶大學(xué)                  2004年11月補(bǔ)于魯汶大學(xué)

內(nèi)容概要

政治哲學(xué)是一種超學(xué)科的學(xué)問(wèn)。它的論題范圍既涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以致社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表達(dá)。置身于二十一世紀(jì)開(kāi)端的中國(guó)學(xué)人正在萌發(fā)一種新的文化自覺(jué)，這必將首先體現(xiàn)為政治哲學(xué)的叩問(wèn)。這套“政治哲學(xué)文庫(kù)”將以平實(shí)的學(xué)風(fēng)為我國(guó)的政治哲學(xué)研究提供一個(gè)起點(diǎn)，推動(dòng)中國(guó)政治哲學(xué)逐漸成熟。

書(shū)籍目錄

前言耶路撒冷抑或雅典?  ——解施特勞斯讀《創(chuàng)世記》第一至第三章《霍布斯的政治哲學(xué)》的目的及其影響《隱匿的對(duì)話》札記自由主義批判與猶太人問(wèn)題后記參考書(shū)目

章節(jié)摘錄

3.6  上帝和蛇    宣布責(zé)罰之后，上帝又給人衣服穿。然后，上帝說(shuō)道：“那人已經(jīng)與我們相似，能知道善惡?！笔┨貏谒挂隽诉@句經(jīng)文，以說(shuō)明他們的眼睛確實(shí)如蛇所言，亮了。上帝的這句話似乎確認(rèn)了蛇對(duì)女人所說(shuō)的話。在這一點(diǎn)上，施特勞斯和黑格爾的看法相同。黑格爾強(qiáng)調(diào)，上帝的話證實(shí)了，蛇沒(méi)有欺騙撒謊。黑格爾還抱怨，上帝證實(shí)了蛇之言語(yǔ)，這一事實(shí)通常被忽視了。不過(guò)，在黑格爾的解釋中，墮落事件并不意味著墮落，而意味著人性的進(jìn)步。這是上帝自我外化的一個(gè)環(huán)節(jié)。上帝之為絕對(duì)精神設(shè)定了一個(gè)自我外化的他者，并將這個(gè)他者置于自己的對(duì)立面，然后與這個(gè)外化了的自我和好。這個(gè)和好的圓滿之境正是哲學(xué)。施特勞斯與黑格爾一致以為，上帝的話證實(shí)了蛇的言語(yǔ)。但是，施特勞斯沒(méi)有像黑格爾那樣把墮落事件解讀為人性進(jìn)步的一個(gè)環(huán)節(jié)。他也不會(huì)顯然得出結(jié)論說(shuō)，神學(xué)和哲學(xué)可以和好。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)想要知道“上帝是什么”而非“上帝存在”這一事實(shí)。 從這個(gè)角度出發(fā)，黑格爾攻擊嚴(yán)那些神學(xué)家”，他們認(rèn)為，“哲學(xué)意在腐蝕、摧毀并褻瀆宗教內(nèi)容”。從這一點(diǎn)來(lái)看，施特勞斯對(duì)圣經(jīng)的解讀更近于那些神學(xué)家的立場(chǎng)，不過(guò)理由不同。    黑格爾點(diǎn)出，上帝的話確證了蛇的言語(yǔ)，但是黑格爾沒(méi)有問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題，是否上帝以為變得肖似上帝對(duì)人類生活來(lái)說(shuō)為好。對(duì)施特勞斯來(lái)說(shuō)，自主的善惡之知對(duì)人類生活到底是進(jìn)步還是沒(méi)落，這是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。哲學(xué)和神學(xué)兩方都有自己的充分理?yè)?jù)，從而不能和對(duì)方妥協(xié)，也不能駁倒對(duì)方。在圣經(jīng)的創(chuàng)世敘述中，自主的善惡之知乃是被禁止的，因此乃是惡。人吃禁果之后，上帝便打發(fā)他們出伊甸園，以免人又摘生命樹(shù)上的果實(shí)來(lái)吃，從而永遠(yuǎn)活著。我們不知道，人在吃禁果之前可以活多久。也不知道，為什么人在擁有了自主的善惡知識(shí)之后不應(yīng)該永遠(yuǎn)活著。我們從這個(gè)敘述中能夠知道的乃是，人沒(méi)有吃知識(shí)樹(shù)上的果子的時(shí)候，他可以吃生命樹(shù)上的果子?，F(xiàn)在，人吃生命果的可能性也被排除了，因?yàn)樯系郯讶粟s出了伊甸園。這也許是上帝警告人如果吃禁果就會(huì)死的意思。當(dāng)蛇對(duì)女人說(shuō)，你們不一定死的時(shí)候，它可能有另外一種理解。也許，蛇的意思是說(shuō)，他們不會(huì)因吃禁果這一行為而死。在蛇看來(lái)，上帝可能以死之可能性來(lái)阻嚇人吃禁果。而善惡之知本身不會(huì)導(dǎo)致死亡。從這點(diǎn)來(lái)看，蛇沒(méi)有對(duì)女人撒謊。    值得注意，上帝并沒(méi)有對(duì)人和女人說(shuō)，蛇對(duì)他們?nèi)隽酥e。上帝要求人和女人回答他的質(zhì)詢，但上帝沒(méi)有要求蛇解釋，為什么它要引誘女人陷入不敬?？梢哉f(shuō)，圣經(jīng)為貶抑哲學(xué)智慧，因而沒(méi)有給蛇任何機(jī)會(huì)，以申辯其言說(shuō)的真實(shí)性。從另外一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，上帝深知蛇對(duì)女人說(shuō)了些什么，以及它會(huì)如何辯駁。因此，質(zhì)詢?yōu)槎嘤嘀e。因此，上帝無(wú)意對(duì)蛇進(jìn)行反駁。他直接宣布對(duì)蛇的懲罰。與此相反，蛇似乎要質(zhì)疑上帝的真誠(chéng)，質(zhì)疑上帝所說(shuō)的是否為真。無(wú)可否認(rèn)，它也相當(dāng)了解上帝言行之意圖。它告訴女人他們不會(huì)死，而是會(huì)像上帝一樣，能知善惡。但是蛇沒(méi)有直接質(zhì)疑上帝，或者它沒(méi)有機(jī)會(huì)這么做。它只是告訴女人，上帝所說(shuō)的不一定真實(shí)。前已分析，蛇沒(méi)有撒謊。如黑格爾所指出，上帝的話證實(shí)蛇沒(méi)有欺騙女人。但同時(shí)應(yīng)該注意，蛇沒(méi)有告訴女人，肖似上帝對(duì)人類生活好還是不好。上帝根據(jù)自己的意志行事，做他認(rèn)為對(duì)人類生活有利的事。上帝趕人出伊甸園，人從而失去了優(yōu)裕自如的生活。人因此也不能永遠(yuǎn)活著。    蛇因引誘人陷于不敬而受上帝詛咒和責(zé)罰，但它所言非虛。對(duì)圣經(jīng)作者來(lái)說(shuō)，上帝所行一切，乃是對(duì)人的好，人自己則對(duì)要遭受的惡負(fù)全責(zé)。通過(guò)敘述墮落及其后續(xù)事件的發(fā)生，圣經(jīng)貶抑哲學(xué)的意圖。為了做到這一點(diǎn)，圣經(jīng)也得說(shuō)明哲學(xué)要達(dá)到什么樣的目標(biāo)。人因墮落而被趕出伊甸園，但即使在人墮落之后，哲學(xué)智慧也沒(méi)有被禁絕。上帝似乎無(wú)意如此。上帝責(zé)罰蛇，或因其以下愚之智俘虜簡(jiǎn)樸的心靈。上帝也沒(méi)有因此而剝奪蛇的下愚之智，但他禁止人去擁有善惡之知。上帝沒(méi)有反駁蛇，蛇其實(shí)也沒(méi)有駁倒上帝。蛇通過(guò)女人而引誘人知善惡。它既沒(méi)有質(zhì)疑上帝言詞的意圖，也沒(méi)有抗議上帝對(duì)它的責(zé)罰。    上帝和蛇都沒(méi)有反駁對(duì)方。雙方都試圖以其自己的方式教育人。人不得不在蛇和上帝之間做出選擇。如施特勞斯強(qiáng)調(diào)，人不得不在耶路撒冷和雅典之間做出選擇。如此，我們已經(jīng)考察了施特勞斯對(duì)《創(chuàng)世記》前三章的解讀及其意圖。那么，施特勞斯到底站在哪一邊？和上帝還是和蛇站在一起？為弄清楚這個(gè)問(wèn)題，不得不接下來(lái)考察施特勞斯解讀《創(chuàng)世記》的角度。                      P55-P58

后記

“耶路撒冷還是雅典？”這樣的問(wèn)題與中國(guó)人有什么關(guān)系？或者，更直接地問(wèn)，關(guān)我們中國(guó)人什么事兒？也許，問(wèn)這樣的問(wèn)題屬于多余。眾所周知，耶路撒冷和雅典，或云，希伯來(lái)和希臘文明，乃是西方世界的兩大源頭。了解兩希文明自然有助于更好地理解西方。然而，西方始終不是東方，無(wú)論耶路撒冷和雅典，都是外來(lái)戶。從頑固的態(tài)度來(lái)看，乃是異數(shù)；從開(kāi)明的角度而言，屬他山之石。當(dāng)然，還有更激進(jìn)的想法，也即，索性埋葬一切古久先生的老黃歷，直接奔向西方極樂(lè)世界。如今，中國(guó)開(kāi)放了，學(xué)術(shù)也更寬容開(kāi)放了，冥頑不化的頑固分子已屬稀有。    中國(guó)對(duì)耶路撒冷和雅典的了解，自然是基督教時(shí)代之后的事情。而真正有意識(shí)地引入和介紹兩希文明，作為應(yīng)當(dāng)借鑒的知識(shí)和精神資源，則主要在封建王朝覆滅之后，屬追求現(xiàn)代之中國(guó)的一個(gè)組成部分。最后一個(gè)王朝的儒家士大夫不僅堅(jiān)持“耶穌教之難入中國(guó)說(shuō)”，而且還抱著美好的愿望，認(rèn)為“泰西人既知讀中國(guó)書(shū)，他日必將有聰慧之人，翻然棄其所學(xué)，而思從堯舜禹湯、文武周孔之道”。自王朝變?yōu)槊駠?guó)之后，歐戰(zhàn)風(fēng)云又激起新的希望，西方的昏暗意味著東方之曙光。甚至，中國(guó)文明的精髓可為西方喑啞人性的療救。然而，美好的希望畢竟是美好的希望，至今仍然是希望。希望依然還在，古久先生的冥頑卻喪失了。倒過(guò)來(lái)講，冥頑已經(jīng)不再，希望還是有的。于是乎，開(kāi)明人士不得不開(kāi)放自己的視野和心靈，企圖別求新衣于外邦，煥新古道之不振。美而言之，此謂傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。然而，如果創(chuàng)造性本身從來(lái)就不是這個(gè)傳統(tǒng)的美德，那么這個(gè)意圖本身便是一個(gè)疑問(wèn)。當(dāng)然，有容乃大。既然這個(gè)傳統(tǒng)本身并不重視創(chuàng)造性，那么我們可以引入或者創(chuàng)造它的創(chuàng)造性，從而可以轉(zhuǎn)而化之。然而問(wèn)題仍然沒(méi)有消失，既然只有創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化之后，傳統(tǒng)才得以新生，那么可以這個(gè)樣子也可以那個(gè)樣子創(chuàng)造轉(zhuǎn)化。于是，問(wèn)題便又在于論證哪一個(gè)創(chuàng)造更有創(chuàng)造性。結(jié)果，較之傳統(tǒng)本身，創(chuàng)造性本身成了更為重要的問(wèn)題。到頭來(lái)，當(dāng)傳統(tǒng)與創(chuàng)造性兩者有矛盾的時(shí)候，傳統(tǒng)可能不得不削足適履作出犧牲，也就被創(chuàng)造掉了。    較之開(kāi)明的態(tài)度，古久先生顯得冥頑不靈，進(jìn)步人士則顯得過(guò)于極端。因此，開(kāi)明態(tài)度公允執(zhí)中。通常來(lái)說(shuō)，古久先生與進(jìn)步人士處于兩個(gè)極端，水火不容。然而，有了開(kāi)明態(tài)度這條底邊，兩者卻又如三角形的另外兩條邊，另外又形成一個(gè)交點(diǎn)。除非兩者互相妥協(xié)而合于底邊，否則這個(gè)交點(diǎn)永遠(yuǎn)與底邊保持或遠(yuǎn)或近的距離。究竟在哪一點(diǎn)上古久先生與進(jìn)步人士站在一起？古久先生要回頭，進(jìn)步人士則要進(jìn)步。然而，他們?cè)谕粋€(gè)立足點(diǎn)上，奔向相反的方向。這個(gè)共同立足點(diǎn)乃是這樣一種信念，祖宗傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念互不兼容。比如，留學(xué)西洋的辜鴻銘與留學(xué)東洋的魯迅，可說(shuō)是古久先生和進(jìn)步人士的各自典型代表。一個(gè)哀痛現(xiàn)代文明的昏暗，視古人教化為現(xiàn)代人性昏暗的療救。另一個(gè)則視祖宗教化為殺人傳統(tǒng)，因而主張青年人不讀古書(shū)，勇敢進(jìn)步。用梁任公的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，一個(gè)力撐“老大中國(guó)”，一個(gè)心向“少年中國(guó)”。盡管兩者中心各有所屬，卻仍有一點(diǎn)共識(shí)，要么稟承祖宗教訓(xùn)，要么擁抱現(xiàn)代觀念，不存在所謂傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。祖宗教訓(xùn)根本在于君君臣臣父父子子，現(xiàn)代生活的理想則講求個(gè)人自由和權(quán)利。對(duì)進(jìn)步人士來(lái)說(shuō)，不首先打倒君君臣臣父父子子的基本前提，個(gè)人自由無(wú)從談起。對(duì)于古久先生來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代觀念乃是導(dǎo)致道德秩序混亂的根源。    進(jìn)步觀念在中國(guó)的萌發(fā)階段，自然面對(duì)古久先生的反抗。最初的進(jìn)步人士乃從古久陣營(yíng)中蛻變而來(lái)，深知古久先生的脾性。進(jìn)步人士要揭竿而起，自然要遭到古久陣營(yíng)的反彈。不過(guò)，也恰恰因?yàn)楣啪孟壬念B固性，進(jìn)步人士才進(jìn)步得徹底。當(dāng)進(jìn)步陣營(yíng)取得絕對(duì)優(yōu)勢(shì)之后，便無(wú)需再面對(duì)古久先生的威脅。然而，古久陣營(yíng)的完全失勢(shì)，也造成進(jìn)步陣營(yíng)的逐漸松懈，慢慢變得寬容從而開(kāi)明了起來(lái)。因此，開(kāi)明乃是進(jìn)步的變形。    梁任公所描繪的少年中國(guó)的理想，也就是現(xiàn)代國(guó)家?；旧蟻?lái)講，一切都服從于現(xiàn)代國(guó)家制度的建立。因此，從一開(kāi)始，現(xiàn)代理念就一直是目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代理念曾經(jīng)被古久先生根據(jù)祖宗遺訓(xùn)目為洪水猛獸。自從現(xiàn)代理念及其制度實(shí)現(xiàn)成為中國(guó)人的首要目標(biāo)之后，于是，一切古久的東西都要經(jīng)過(guò)現(xiàn)代理念衡量，才知其還有多少利用或者適用價(jià)值。梁任公曰，老大中國(guó)有朝無(wú)國(guó)。故中國(guó)本無(wú)現(xiàn)代意義上的國(guó)家概念，這一概念自然自西方來(lái)。所以，從一開(kāi)始，所謂西方，或者說(shuō)西方在中國(guó)的正面形象，就等于現(xiàn)代西方?，F(xiàn)代西方是和“黑暗”舊時(shí)代的告別，是新時(shí)代的開(kāi)始。這幅圖景與中國(guó)的現(xiàn)代化追求相一致。    ……    也許，中國(guó)哲學(xué)史已經(jīng)成功建立起來(lái)了。但是，古久先生或許仍有疑惑，這是中國(guó)式的問(wèn)題嗎？這還是中國(guó)式的思想方法嗎？對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”的辯護(hù)本身從一開(kāi)始就已經(jīng)“屈從”于歐洲現(xiàn)代的“哲學(xué)”問(wèn)題和思想問(wèn)題的方法。中國(guó)哲學(xué)史家的目的在于為“中國(guó)的哲學(xué)”作辯護(hù)。然而，無(wú)論怎么強(qiáng)調(diào)“中國(guó)”，這個(gè)“中國(guó)”仍然是哲學(xué)的修飾詞。而哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，卻是一門(mén)陌生的學(xué)問(wèn)。海德格爾說(shuō)“西方哲學(xué)”這個(gè)組合詞是“同語(yǔ)反復(fù)”。這也就是說(shuō)，西方精神的根本在于哲學(xué)，而哲學(xué)在精神源頭上根本就是西方的。中國(guó)人聽(tīng)起來(lái)，這個(gè)說(shuō)法便等于“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”，相當(dāng)刺耳。但是，如果哲學(xué)生活確實(shí)不是中國(guó)古久先生的生活方式呢？如果“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)并不算壞事呢？那么，盡管辯護(hù)“中國(guó)哲學(xué)”的起因在于促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)的可理解性，但是否也可能就此喪失了古久先生的心意？海德格爾說(shuō)“西方哲學(xué)”是同語(yǔ)反復(fù)，他也說(shuō)，哲學(xué)生活和神學(xué)生活乃是“死敵”。這也表明了，哲學(xué)碰到了一個(gè)強(qiáng)勁對(duì)手。這個(gè)敵人的威脅越大，哲學(xué)的生機(jī)也越強(qiáng)烈。然而，在中國(guó)哲學(xué)史家那里，希臘少年在中國(guó)似乎根本就沒(méi)有發(fā)現(xiàn)對(duì)手。也許，“從中國(guó)哲學(xué)的角度來(lái)看”，海德格爾的說(shuō)法是片面的，是歐洲中心主義的表現(xiàn)。但是，如果“中國(guó)哲學(xué)”本身還是一個(gè)問(wèn)題，如何可以輕易從“中國(guó)哲學(xué)”的角度看問(wèn)題？海德格爾說(shuō)法的挑戰(zhàn)性在于，哲學(xué)是我們西方的精神根本，你們中國(guó)人賴以安身立命的精神柱石是什么？自從中國(guó)沒(méi)有了古久先生，這個(gè)問(wèn)題也就沒(méi)有了答案。    所以，中國(guó)的古久先生處在耶路撒冷和雅典的雙重逼問(wèn)之下。然而，古久先生已經(jīng)作古很久了。這雙重逼問(wèn)也就成了沒(méi)有答案的問(wèn)題，除非古久先生再臨。古久先生還有可能復(fù)活嗎？還有這個(gè)必要嗎？    這是困難的問(wèn)題。如果客觀和歷史精神仍然是不言自明的尺度，那么古久先生的面目難以重見(jiàn)天日。施特勞斯曾把猶太長(zhǎng)者看作是內(nèi)在于西方的東方因素。中國(guó)已經(jīng)屈從于西方，那么中國(guó)本身也有將其納入自身血脈的西方因素。這個(gè)西方因素很可能就是中國(guó)少年的壯年歐洲夢(mèng)。歐洲雖然已是壯年，猶太長(zhǎng)者和希臘少年的聲音從來(lái)就沒(méi)有消失過(guò)，還經(jīng)常給這個(gè)壯年人找點(diǎn)麻煩。正是要不斷地要防御這些麻煩，壯年歐洲才是成熟的歐洲。而中國(guó)少年熱烈追求成年，還來(lái)不及考慮成年過(guò)程和成年之后面對(duì)的麻煩。中國(guó)少年的麻煩來(lái)自自身內(nèi)部，而非來(lái)自古久先生。古久先生的原則已經(jīng)被中國(guó)少年宣布為無(wú)效，少年中國(guó)因此尋求建立新的原則。如何建立新的規(guī)則，哪種新的規(guī)則更可取，這是少年中國(guó)的內(nèi)部矛盾。這些新規(guī)則在古久先生眼中看來(lái)有效性如何，在少年中國(guó)時(shí)代沒(méi)有問(wèn)這個(gè)問(wèn)題的這個(gè)必要性，因?yàn)樯倌曛袊?guó)的基本假設(shè)已經(jīng)斷定，古久先生的原則已經(jīng)失效。但是，如果中國(guó)少年確實(shí)稱得上客觀，那么在主觀地預(yù)先判決古久先生死刑、或者主觀地用現(xiàn)代觀念肢解古久原則的時(shí)候，也需要客觀地設(shè)想古久先生可能如何自我辯護(hù)。這可能是中國(guó)少年得以成年的一個(gè)必要條件。施特勞斯關(guān)于雅典少年和猶太長(zhǎng)者之間政治緊張的強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)詩(shī)人和哲學(xué)家之爭(zhēng)、古人今人之爭(zhēng)的重新闡發(fā)，對(duì)于仍在追求成年的中國(guó)少年來(lái)說(shuō)，值得深入思考。                   2003年10月于魯汶

媒體關(guān)注與評(píng)論

書(shū)評(píng)政治哲學(xué)在今天是頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代大學(xué)系科中的位置亦不無(wú)尷尬。例如，政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)設(shè)在法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)榫推浔拘远?，政治哲學(xué)是一種超學(xué)科的學(xué)問(wèn)。

編輯推薦

本書(shū)是“政治哲學(xué)文庫(kù)”系列書(shū)之一。該套叢書(shū)將以平實(shí)的學(xué)風(fēng)為我國(guó)的政治哲學(xué)研究提供一個(gè)起點(diǎn)，推動(dòng)中國(guó)政治哲學(xué)逐漸成熟。      本書(shū)試圖分析政治哲學(xué)家施特勞斯對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》的解讀，探討耶路撒冷和雅典兩者之間的緊張，也就是順敬生活和哲學(xué)生活之間的緊張，并考察了施特勞斯的霍布斯研究、施米特的霍布斯研究，還認(rèn)真討論了施特勞斯對(duì)邁蒙尼德、修昔底德和色諾芬的悉心研究。

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