季羨林學術(shù)精粹（第一卷）

內(nèi)容概要

潛心學術(shù)的東方思想大家
——《季羨林學術(shù)精粹》序言
 
王岳川
 
  
北大未名湖后湖有一盞燈總是亮得最早。
       我曾經(jīng)對季羨林先生說，您老每天聞雞起舞。先生正色說：“不，是雞聞我起舞”。確乎如此，先生為了寫《糖史》，曾經(jīng)從1993年至1994年用了差不多兩年的時間，每天來回五六里路去北大圖書館，風雨無阻，寒暑不輟?！拔颐鎸ν粞蠛棋摹端膸烊珪泛筒寮苡瘶堑臅綍?，枯坐在那里，夏天要忍受三十五六攝氏度的酷暑，揮汗如雨，耐心地看下去。有時候偶爾碰到一條有用的資料，便欣喜如獲至寶。但有時候也枯坐上半個上午，把白內(nèi)障尚不嚴重的雙眼累得個‘一佛出世，二佛升天’，卻找不到一條有用的材料，嗒然拖著疲憊的雙腿，返回家來。經(jīng)過了兩年的苦練，我煉就一雙火眼金睛，能目下不是十行，二十行，而是目下一頁，而遺漏率卻小到幾乎沒有的程度?！睆男聲r期以來近三十年，季老撰寫了近三百篇學術(shù)論文，出版了十幾部學術(shù)著作。其一生的總數(shù)達1200萬言，這種以寫作連接的生命本體，顯示了思想自由之后的空前噴發(fā)的寫作狀態(tài)。
       季先生送我一套近三十卷的《季羨林文集》，我通讀了兩遍，每讀一次感受就深一層。多少次在深夜人靜中，讓思緒一路遠去。我的眼前浮現(xiàn)出一位百歲老人的形象，睿智而安詳，淵博而謙和。這位精通英、德、梵語、巴利語，吐火羅文、俄語、法語的學者，焚膏繼晷，已超越常人的工作熱忱而“止于至善”：從考證到義理之學，從東方語言學家到東方學家，從印度歷史文化到比較文學的研究，從佛教語言研究到中國文化身份思考，皆拓展出一個多元的文化研究域。他命定般地不屬于任何一個固定的研究領(lǐng)域，也不屈從于任何專業(yè)狹小的圈子，而是打通中西古今，透悟人類智慧，創(chuàng)新東方新思維。
        當季羨林先生2003年授權(quán)由我來選編他的四卷本的《季羨林學術(shù)精粹》，我感到學術(shù)重量和思想信賴的雙重壓力。在我研讀選編過程中，盡量將先生的睿智和重量級的論著選出來，使人們能夠通過這位世紀老人的言說，看到這一代中國知識分子的學術(shù)蹤跡和價值情懷。
        本文集選文的標準本著不選翻譯作品和散文雜文類文章，也不選一般的序言和跋語，而是著力展示季老的學術(shù)研究的深度和廣度，精選他長期研究的印度古代語言、吐火羅文、印度古代歷史和文學、印度佛教史、中國佛教史、中亞佛教史、糖史等精彩篇什，以及涉及眾多新興學科的中印文化交流史、中西文化之差異和共性、美學和中國古代文藝理論、德國及西方文學、比較文學及民間文學的論著，尤其是選入了相當數(shù)量的新著，使《季羨林學術(shù)精粹》更有理論新意和考辨價值。
        季羨林先生研究的具體學科領(lǐng)域如印度佛教語言學，應(yīng)該說是比較冷門的專業(yè)。在這方面已經(jīng)有多部學術(shù)傳記闡釋其思想，在本書序言中我不再贅述，而僅僅想闡明全球化中東方學思想文化研究的意義，以及中國知識分子學術(shù)創(chuàng)新的價值。我想，這也是季羨林先生晚年最終的思考重點之所在。
 
                                                  一  全球化時代中東方文化復興的意義
 
       季羨林在《21世紀：東方文化的時代》（1991年）中認為：現(xiàn)代性的西方文化過分強調(diào)競爭，已經(jīng)顯示出諸多弊端，東方文化將在未來歲月中顯示出魅力?！霸谖鞣剑瑥馁だ砸詠淼乃陌倌曛?，西方的自然科學走的是一條分析的道路，越分越細，現(xiàn)在已經(jīng)分析到層子（夸克），而且有人認為分析還沒有到底，還能往下分。東方人則是綜合思維方式，用哲學家的語言說即西方是一分為二，東方是合二而一。”“西方形而上學的分析已快走到盡頭，而東方尋求整體的綜合必將取而代之。以分析為基礎(chǔ)的西方文化也將隨之衰微，代之而起的必然是以綜合為基礎(chǔ)的東方文化。”（《21世紀：東方文化的時代》）當然，這并不意味著一定要用東方文化取代西方文化，而是在西方文化已經(jīng)達到的基礎(chǔ)上更上一層樓，把人類文化提高到一個前所未有的高度。
        盡管有不少人對季羨林先生的觀點加以批評，但是我從這位耄耋之年的智慧老人眼中，看到是一個知識分子的價值擔當?？梢哉f，一個世紀的國運轉(zhuǎn)換和具有強迫性的中西文化接觸，使得中國傳統(tǒng)文化不斷受到嚴重質(zhì)疑。這種狀況使得中國文化身份充滿疑問。西方的強勢文化對中國而言成了必須認同的中心，這使得幾乎整個二十世紀中國的命運都與西方中心主義話語相牽扯，西方僅僅將中國文化當成一種材料，按其所需去塑造出能為西方文化解困的所謂中國文化，甚至在西方關(guān)注的中國問題上，那些論述大抵也不過是西方話語的另一種閱讀方法，而中國始終只是被觀察的客體。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位，使我們意識到，政治霸權(quán)話語以及知識殖民、符號崇拜等問題是中國文化重新定義所必要加以審視的。因為，當我們不自覺地受外來思想主宰而又不質(zhì)疑其合法性時，就可能只會引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國觀應(yīng)是對西方核心范疇進行剖析，并在這種接納和質(zhì)疑中生成自我的新文化。
        其實這個問題還應(yīng)該往深里思。法國當代思想家布爾迪厄的“文化資本理論”，將整個社會資本分成三個資本域，即經(jīng)濟資本、文化資本和象征資本。就“經(jīng)濟資本”而言，每個國家都可以用GDP來量化。今天中國的經(jīng)濟資本日益雄強，其經(jīng)濟資本的崛起是任何國家都擋不住的，在科技一體化和制度并軌化中，中國的和平崛起將對人類的發(fā)展有重要的平衡意義。然而，中國的“文化資本”卻不可樂觀，上世紀過分的崇洋使得的中國文化身份出現(xiàn)了辨認上的危機，文化象征資本嚴重滯后于經(jīng)濟資本的提升。“象征資本”建立在經(jīng)濟資本和文化資本之上，它是一個國家是否是強國形象的辨認方式。經(jīng)濟崛起而文化象征資本下滑，必然出現(xiàn)一手硬一手軟的現(xiàn)象：經(jīng)濟雄強，所以國際上“中國威脅論”、“中國分裂論”、“中國崩潰論”頻頻出現(xiàn)；而由于缺乏文化對中國崛起的合法性的重新界定和軟著陸，缺乏用文化對這個大國崛起以后動向的重新說明。因此，應(yīng)下大力氣抓文化象征資本的積累和創(chuàng)新，使經(jīng)濟崛起和文化創(chuàng)新的雙翼共同提升中國新世紀強國形象，讓世界逐漸消除對抗中國崛起的敵對情緒，使得中國在和平崛起中，同其他強國一道引領(lǐng)世界未來的新文化走向。
        中國的現(xiàn)代性應(yīng)該向整個人類體現(xiàn)“東方智慧”，人類的未來只能是東西方文化的真誠對話和互動。在科技領(lǐng)域進入現(xiàn)代化的中國，在文化領(lǐng)域應(yīng)站在更高的角度體現(xiàn)不斷創(chuàng)新的東方文化魅力和文化良知。應(yīng)該讓世界重新認識新世紀中國精神，使“西方文化中國化”的同時，也使“中國文化精神世界化”，東西方共同構(gòu)成人類精神生活中不可或缺的雙贏要素。
正是在這一系列互相糾纏的問題上，季先生提出了自己的看法：在“文化拿來主義”之后走向“送出主義”。這是在長期的文化自卑主義之后學者的精神自覺。我認為，盡管季先生年事已高不可能具體從事“文化送出”工作，但更青年的一代學者應(yīng)該堅持“文化輸出”，將這一理念轉(zhuǎn)化為長期而浩大的民族文化振興工程和國家文化發(fā)展戰(zhàn)略。中國學界的“文化自覺”表征為：向世界整體性推出古代和現(xiàn)代中國思想家群體思想，不僅注重中國古代經(jīng)典向西方主動翻譯輸出，而且注重將經(jīng)歷過歐風美雨的20世紀重要思想家的著作系統(tǒng)地海外推出；還應(yīng)在“讀圖時代”充分利用現(xiàn)代電子技術(shù)和衛(wèi)視手段，傳播具有深厚中國文化魅力的作品，系統(tǒng)地“發(fā)現(xiàn)東方”探索“文化中國”的精神價值；同時，從“漢語文化圈”振興和和諧的“文化外交”的角度，增大“對外漢語”的教學和辦學，吸引更多的西方人到中國學習中國語言和文化藝術(shù)，成為中國文化的理解者和愛好者，以加強中國同世界的對話和互動的文化心理接受基礎(chǔ)。
        全球化中信息和經(jīng)濟的一體化，在某種程度上會形成文化互補化，起碼在全球化過程中形成中心與邊緣、自我與他者之間的錯綜復雜關(guān)系，使得任何國家不可能完全脫離整個世界文化發(fā)展的基本格局而封閉發(fā)展。在全球化整合中只能不斷保持自己民族的根本特性，打破全球格局中不平等關(guān)系，使自身既具有開放胸襟和氣象，又堅持自我民族的文化根基和內(nèi)在精神的發(fā)揚光大，使不斷創(chuàng)新的中國文化精神成為人類精神的重要組成部分。在這個西化了兩個世紀的世界，中國的和平崛起需要進一步加大“中國文化形象”重建的力度，讓中西在“建設(shè)性伙伴關(guān)系”的互動中，真正“發(fā)現(xiàn)”東方優(yōu)美的文化精神，體味中國創(chuàng)建人類“和諧社會”的誠意。
       季先生曾在《吐火羅語研究導論》中寫道：“吐火羅語被發(fā)現(xiàn)以后，引起了中外學者的認真思考：它提出了一些過去從沒有人想到的問題，譬如印度歐羅巴人的原始的發(fā)源地問題等等。有人提出了亞洲發(fā)源說。雖然Lüders對此說提出了懷疑，但是他也未能提出確鑿可靠的證據(jù)，加以反駁?？磥磉@仍然是一個懸而未決的問題，有待于學者們進一步的探索?！蓖瑯?，在《玄奘與──校注前言》中，他認為：“佛教發(fā)展到唐代，已經(jīng)越過了光輝的頂點”，“在印度，情況也差不多，到了7世紀，印度教已完成了轉(zhuǎn)型任務(wù)，影響日益廣被。雖有戒日王張揚，佛教已非昔日之輝煌。后來，伊斯蘭教逐漸傳入。在印度教與伊斯蘭教夾攻之下，佛教終于在印度銷聲匿跡?！睂τ谶@種在佛教原發(fā)國已經(jīng)“銷聲匿跡”的佛教，季羨林開始注意世界文化交流史上一個重要的現(xiàn)象：理論旅行中的文化回流。他在《佛教的倒流》（l99l）中鉤稽中國佛教典籍史實，諸如永嘉禪師的《證道歌》傳入印度；印度僧人叮囑含光把智鎧著作翻成梵文；玄奘在印度撰寫梵文著作《會宗論》和《破惡見論》，回國后又將《大乘起信論》和老子《道德經(jīng)》翻成梵文，揭示中國文化智慧融入佛教，傳回印度的“倒流”現(xiàn)象。另一篇論文《論“出家”》（l982）考證吐火羅文中的“出家”一詞譯自漢文，提供了文化交流中“倒流”現(xiàn)象的又一例記。
        在我看來，今天應(yīng)該提出“作為主體間性的中國”甚至“作為他者間性的中國”，使“東方主義與西方主義之爭”讓位于“人類性”問題，在人文視野和世界主義的廣闊精神下，使發(fā)現(xiàn)東方文化精神和發(fā)現(xiàn)西方文化精神成為發(fā)現(xiàn)人類文化精神的生態(tài)和諧的過程。真正的思想是超越個我而與人類性連接的思想，真正的思想家是超越了個人小我悲歡而思考人類終結(jié)性問題的一類人。十四億人的大國如果不產(chǎn)生世紀性思想甚至世界性思想，那當何以堪？！東方大國長期沒有聲音，誰來為所謂的遠東說話？誰來為中國人說話？只能我們自己說！在消費主義時代潛在的資本邏輯中，我們到了真正面對跨國話語真實性問題并重塑“中國文化形象”的時刻了。
         我注意到，西方近年來出現(xiàn)了持續(xù)不斷的“漢語熱”，尤其是美國的大學生在選擇“外語”專業(yè)方向時，相當多的學生選擇了“漢語”。而中國各大學的對外漢語中心的外國留學生也人滿為患，蔚為大觀。這對“中國文化輸出”無疑是一個有價值的現(xiàn)實回應(yīng)。漢語危機本質(zhì)上是東方文化的危機，漢語危機的消除，是東方文化振興的前提。只有當21世紀東方文化與西方文化成為真正的“人類文化”，才能是世界文化走向精神生態(tài)平衡之途。
 
                                                     二   知識分子的文化立場和價值身份
 
         季羨林先生認為：“中國知識分子是一種很奇怪的群體，是造化小兒加心加意創(chuàng)造出來的一種‘稀有動物’。幾千年的歷史可以證明，中國知識分子最關(guān)心時事，最關(guān)心政治，最愛國。這最后一點，是由中國歷史環(huán)境所造成的。在中國歷史上，沒有哪一天沒有虎視眈眈伺機入侵的外敵。歷史上許多赫然有名的皇帝，都曾受到外敵的欺侮。老百姓更不必說了。存在決定意識，反映到知識分子頭腦中，就形成了根深蒂固的愛國心?！煜屡d亡，匹夫有責’，不管這句話的原形是什么樣子，反正它痛快淋漓地表達了中國知識分子的心聲。在別的國家是沒有這種情況的，然而，中國知識分子也是極難對付的家伙。他們的感情特別細膩、銳敏、脆弱、隱晦。他們學富五車，胸羅萬象。有的或有時自高自大，自以為‘老子天下第一’；……中國古代知識分子貧窮落魄的多。有詩為證：‘文章憎命達’。文章寫得好，命運就不亨通；命運亨通的人，文章就寫不好。中國知識分子有源遠流長的愛國主義傳統(tǒng)，是世界上哪一個國家也不能望其項背的。盡管眼下似乎有一點背離這個傳統(tǒng)的傾向，例證就是苦心孤詣千方百計地想出國，有的甚至歸化為‘老外’，永留不歸?！?br />        我意識到，季老所描述的“背離這個傳統(tǒng)”知識分子已經(jīng)不再是一個精神整體，而是一個不斷分化著的類。這意味著，個體只能以自己平實的工作為思想批判和問題揭示做一個注腳，進而成為這個變革的社會肌體中的一種反思性微量元素，以對新世紀中國思想播撒和知識增長做點有意義的工作。凡圣在一念之間——生命應(yīng)在何處安頓？思想何處是歸路？是在矢量的時間長河中尋找最后的歸所，還是在遠景的先行見到中確證生命的真義？茶涼水暖，怕是還要各人自己去領(lǐng)會罷。
        然而，生命能否承受思想的重量？抑或唯有思之颶風才能鼓蕩起生命之帆？兩者之間是二難的嗎？在一個消費主義盛行的時代中，知識分子究竟還有怎樣的工作平臺？清代趙翼詩：“莫將三寸雞毛筆，便做擎天柱地看”，是何等地沉痛和無奈！但是不放棄三寸筆的文化意義，同樣也是知識分子在特定境遇下的生存智慧，因為知識分子是文化身份的命名者，而不可能躋身為“沉默的大多數(shù)”。我想，痛之所以為痛，不僅在于痛本身，更多的是源于痛者的孤獨。知識分子必須是對現(xiàn)實問題的先行見到和預先警示，這種清醒的責任意識和所懷有的德性操持，決定了知識分子必定是一個負重獨行的精神行者。不愿沉默的人文知識分子，在消費主義時代怎樣擔當自己的思想延伸的使命，怎樣在大眾世俗日常生活中尋找到自己的精神基點？
        不愿沉默的人文知識分子，在消費主義時代怎樣擔當自己的思想延伸的使命，怎樣在大眾世俗日常生活中尋找到自己的精神基點？真正的知識分子賽義德逝去了，但他留給世界的巨大的問題和思想，會令東方和西方思之再三。賽義德的《知識分子論》，關(guān)注全球化時代東方知識分子的面對全球化的自我發(fā)言問題，認為知識分子作為社會的良知和公正者應(yīng)為弱勢群體發(fā)言，即使面對國際重大的話語權(quán)力和政治勢力也不能涂抹自己的立場。面對后殖民時代，批判是學術(shù)發(fā)展的生命，但是如果批判僅僅是將知識消解為零散的碎片，僅僅不斷復制自身的“批判話語”，而無視問題本身的深度和廣度，就難以出現(xiàn)人類知識的新增長，致使話語批判變成時代知識主流的泡沫。
        我們倡導多元文化主義強調(diào)尊重差異性文化。多元文化理論和實踐的健康發(fā)展，取決于一種健康的文化心態(tài)，即既不以一種冷戰(zhàn)式的二元對立思維去看走向多元的世界，也不以多元即無元的心態(tài)對所有價值加以解構(gòu)而走向絕對的個體差異，而是在全球文化轉(zhuǎn)型的語境中，重視民族文化中的差異性和特殊性的同時，又超越這一層面而透視到人類某方面所具有的普適性和共通性，重新闡釋被歪曲了的民族寓言，重新確立被西方中心話語壓抑的國家文化形象。中國的現(xiàn)代性應(yīng)該向人類體現(xiàn)出“東方智慧”，使得東方智慧在整個世界文化發(fā)展中成為新世紀社會文化的有效資源，由此展開東西方文化的真正對話。
        通過文化鏡像深度的自我審視，將有助于把東西方文化的對抗轉(zhuǎn)化為不同文化體制的創(chuàng)造性互動。我們只有在東西方有效對話的前提下，進行現(xiàn)代性反思和價值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅實地進行自身的現(xiàn)代化建設(shè)。在這個意義上，傳統(tǒng)中國文化與當代中國文化研究，對新世紀“中國形象”的呈現(xiàn)有著重要意義：把握當代中國文化轉(zhuǎn)型對社會發(fā)展的重大影響，清醒地認識新世紀中國文化和政治的基本走向，在那些制造“中國威脅論”的國際文化話語域中，強調(diào)文化創(chuàng)新對中國和平崛起的意義——在社會轉(zhuǎn)軌中建立有效的公共文藝話語空間，使中國文化創(chuàng)新在不斷明晰豐富和深度拓展中，推進的“中國形象”的立場定位。
        也許，這正是季先生對新時代中國知識分子的重獲自己文化身份的期許。
 
                                                                三   極高明而道中庸的生命踐行
 
         廣被萬物的愛心與知識分子的膽識，大千世界平等的思想與不爭而無可與之爭的智慧，在季先生那里體現(xiàn)得十分醒目。先生個性極為鮮明，如果來訪者不學無術(shù)而又滔滔不絕者，先生就會面色木納長久不言；如果是清純學生求訪解惑，則他每次必從家中送出來直到大門口默默招手告別，然而你回首遠望讓仍見老人在寒風中的蒼涼；當九十高齡的先生仍然每天來回于圖書館并沉浸在《糖史》的廣闊世界中，我和不少學子在北大博雅塔下目送先生跨著厚厚的書包沉默獨行；電視臺拍攝《北大之魂》時，在湖邊聽先生暢談知識分子的精神立場和價值身份的大膽和勇毅今后學失色；先生童心慧眼，喜歡養(yǎng)波斯貓、小烏龜和小動物，每天寫作疲倦同它們親近成為生活中天性流露的美麗場景；先生在病中堅持寫作經(jīng)常發(fā)燒和患化膿皮炎，使他的寫作進度受到影響，但是他總能在會議的間隙遠離塵囂寫成美文；對學問堅持“在明明德、在親民、在止于至善”，讀了學生辦的刊物，花時間給我寫長信一一指出其中的錯漏……。這些，讓我閉目思來，心中一熱。
        敢于發(fā)表新論，決不與人雷同，這大抵是晚年季羨林的一個學術(shù)特色。在東方復興和重寫文學史等論語引起爭論后，近年來，季先生又提出：每個大師都是不可超越的，每個大師都是一座豐碑?！白郧迥┮詠碇袊鴮W術(shù)界也由于種種原因，陸續(xù)出現(xiàn)了一些國學大師。我個人認為，最主要的原因是西方文化尤其是西方哲學思想和學術(shù)思想，以排山倒海之勢涌入中國，中國學壇上的少數(shù)先進人物，接受了西方學術(shù)思想的影響，同時又忠誠地繼承和發(fā)展了中國古代優(yōu)秀的學術(shù)傳統(tǒng)，于是就開出了與以前不同的鮮麗的花朵，產(chǎn)生了少數(shù)一次出現(xiàn)而又不可超越的大師。我想以章太炎劃界，他同他的老師俞曲園代表了兩個時代。章太炎是不可超越的，王國維是不可超越的，陳寅恪是不可超越的，湯用彤同樣是不可超越的?！蔽蚁耄@實在是一個深者不覺其淺，淺者不覺其深的話題。何況這里面還深隱著人文科學獨創(chuàng)性是不能用自然科學來規(guī)劃的獨特思想。
        另外，并非不重要的是，作為知識分子的季羨林和作為作家的季羨林已經(jīng)為人們所熟知，但作為學者書法家的季羨林卻鮮為人知。季先生一生致力于學術(shù)，書法似乎在他的學術(shù)生涯中并不占很重要的位置。但是，這并不意味著季先生對書法沒有自己的獨特審美感受和學術(shù)尺度。恰恰相反，我在數(shù)次與先生談?wù)搶W者書法中，能深切地感到他對中國書法作為國粹和中國文化獨特代表的深度認同和身體力行地創(chuàng)作。季先生對學者書法有頗新穎的認識：“學者書法有自己的歷史，起碼清華過去有梁啟超，北大過去有沈尹默等。學者書法不僅講求書法的典雅清正，而且要求書法具有深厚的文化意味，學者書法不僅是藝術(shù)，而且是文化，同時也是學者對漢文字的美化和文化化。從學者書法作品中可以看到學者的文化修養(yǎng)和寬宏眼界。好的書法給人精神和身體帶來雙重好處，使學者身心健康?？磻阉乜癫?，使人心花怒放，看鄧石如書法，驚心動魄，看吳昌碩墨荷的筆墨，精神和身體雙重振動！”書法家的標準不在于他是否加入了書法家協(xié)會，而在于他對中國書法的思考和推進的深度，以及創(chuàng)新和傳承的力度。我在季老題贈給我的“極高明而道中庸”行書中，感到“高明”與“守中”的度——寫得不溫不火，無法而法度皆備。同樣，在題寫的蘭州碑林中，撰寫了長篇精美的碑文闡釋其絲綢之路的歷史意義和東西方交流價值：“絲綢之路，歷時悠久，東西文化，賴以交流?！保渲械臍v史深度和學術(shù)眼光同一般的文人墨客的題詠判若霄壤。而壬午年病中所書《浣溪沙》一闕，流暢生動，線條精美，結(jié)體自然，蔚為大家風范。完全不像一位91歲的老人所書。真可謂在思想學術(shù)大樹旁，無心插柳柳成行！
        需要說明的是，本書選編完成后，先生已經(jīng)因病住進了301醫(yī)院，在我同山東友誼出版社總編輯丁建元先生一起多次赴醫(yī)院請教和征求選目意見的過程中，我更深地感受到大學者的堅毅樂觀的精神人格魅力。最后，感謝季老的學術(shù)助手李玉潔老師，沒有她長期鼎力相助和多次提供先生最新的論著，要收集如此多的舊圖新文，其難度可想而知。
是為序。
                                                     2005年春于北京大學

作者簡介

季羨林，1911年生于山東清平（今并入臨清市）。祖父季老苔，父季嗣廉，母趙氏，農(nóng)民。叔季嗣誠。幼時隨馬景恭識字。6歲，到濟南，投奔叔父季嗣誠。入私塾讀書。 7歲后，在山東省立第一師范學校附設(shè)新育小學讀書。10歲，開始學英文。12 歲，考入正誼中學，半年后轉(zhuǎn)入山東大學附設(shè)高中。 在高中開始學德文，并對外國文學發(fā)生興趣。18歲，轉(zhuǎn)入省立濟南高中，國文老師是董秋芳，他又是翻譯家。"我之所以五六十年來舞筆弄墨不輟，至今將近耄耋之年，仍然不能放下筆，全出于董老師之賜，我畢生難忘。" 1930年，考人清華大學西洋文學系，專業(yè)方向德文。從師吳宓、葉公超學東西詩比較、英文、梵文，并選修陳寅恪教授的佛經(jīng)翻譯文學、朱光潛的文藝心理學、俞平伯的唐宋詩詞、朱自清的陶淵明詩。與同學吳組緗、林庚、李長之結(jié)為好友，稱為"四劍客”。同學中還有胡喬木。喜歡"純詩"，如法國魏爾蘭、馬拉梅。比利時維爾哈倫，以及六朝駢文，李義山、姜白石的作品。曾翻譯德萊塞、屠格涅夫的作品。大學期間，以成績優(yōu)異，獲得家鄉(xiāng)清平縣政府所頒獎學金。
  1935年9月，根據(jù)清華大學文學院與德國交換研究生協(xié)定，清華招收赴德研究生，為期兩年 。季羨林被錄取，隨即到德國。在柏林，和喬冠華同游。10月，抵哥廷根，結(jié)識留學生章用、田德望等。入哥廷根大學，"我夢想，我在哥廷根，......我能讀一點書，讀點古代有過光榮而這光榮將永遠不會消滅的文字。""我不知道我能不能捉住這個夢。”（《留德十年》）
  1936年春，季羨林選擇了梵文。他認為"中國文化受即度文化的影響太大了。我要對中印文化關(guān)系徹底研究一下，或能有所發(fā)明。"因此，"非讀梵文不行。""我畢生要走的道路終于找到了，我沿著這一條道路一走走了半個多世紀，一直走到現(xiàn)在，而且還要走下去。”（《留德十年》）"命運允許我堅定了我的信念。" 季羨林在哥廷根大學梵文研究所主修印度學，學梵文、巴利文。選英國語言學、斯拉夫語言學為副系，并加學南斯拉夫文。季羨林師從"梵文講座"主持人、著名梵文學者瓦爾德施米特教授，成為他唯一的聽課者。一個學期 4O多堂課，學習了異常復雜的全部梵文文法。接著部分著作年輕時的季羨林 讀梵文原著，第5學期讀吐魯番出土的梵文佛經(jīng)殘卷。第6學期準備博士論文：《〈大事渴陀中限定動詞的變化〉》。佛典《大事》厚厚3大冊，是用混合梵文寫成的，他爭分奪秒，致力于讀和寫，"開電燈以繼晷，恒兀兀以窮年"。
  1940年12月至1941年2月，季羨林在論文答辯和印度學、斯拉夫語言、英文考試中得到4個"優(yōu)"，獲得博士學位。因戰(zhàn)事方殷，歸國無路，只得留滯哥城。10月，在哥廷根大學漢學研究所擔任教員，同時繼續(xù)研究佛教混合梵語，在《哥廷根科學院院刊》發(fā)表多篇重要論文。"這是我畢生學術(shù)生活的黃金時期，從那以后再沒有過了。""博士后"的歲月，正是法西斯崩潰前夜，德國本土物質(zhì)匱乏，外國人季羨林也難免"在饑餓地獄中"掙扎，和德國老百姓一樣經(jīng)受著戰(zhàn)禍之苦。而作為海外游子，故園情深，尤覺"天涯地角有窮時，只有相思無盡處"，祖國之思和親情之思日夕 索繞，"我悵望灰天，在淚光里，幻出母親的面影"。
  1945年1O月，二戰(zhàn)終結(jié)不久，即匆匆束裝上道，經(jīng)瑞土東歸，"宛如一場春夢，十年就飛過去了"。離開哥廷根35年后的1980年，季羨林率中國社會科學代表團重訪哥市，再謁83歲高齡的瓦爾德施米特恩師，相見如夢。后來作感人至深的名文《重返哥廷根》。
  1946年5月，抵達上海，旋赴南京，與李長之重逢，經(jīng)李介紹，結(jié)識散文家梁實秋、詩人臧克家。在南京拜謁清華時期的恩師陳寅恪，陳推薦他去北京大學任教，遂又拜見正在南京的北京大學代理校長傅斯年。秋，回到北平，拜會北大文學院院長湯用彤，被聘為教授兼東方語言文學系主任，在北大創(chuàng)建該系。同事中有阿拉伯語言學家馬堅、印度學家金克木等。 解放后，繼續(xù)擔任北大東語系教授兼系主任，從事系務(wù)、科研和翻譯工作。先后出版的德文中譯本有德國《安娜·西格斯短篇小說集》（1955 年），梵文文學作品中譯本有印度伽梨陀娑《沙恭達羅》（劇本，1956年）、印度古代寓言故事集《五卷書》（1959年）、印度伽梨陀娑《優(yōu)哩婆濕》（劇本，1962年）等，學術(shù)著作有《中印文化關(guān)系史論叢》（1957年）、《印度簡史》（1957年）、《1857-1859年印度民族起義》（1985年）等。1956年2月，被任為中國科學院哲學社會科學部委員。1954年、1959年、1964年當選為第二、三、四屆全國政協(xié)委員。并以中國文化使者的身份先后出訪印度、緬甸、東德、前蘇聯(lián)、伊拉克、埃及、敘利亞等國家。"文革"中受到"四人幫"及其北大爪牙的殘酷迫害。1978年復出，繼續(xù)擔任北京大學東語系系主任，并被任命為北京大學副校長、北京大學南亞研究所所長。當選為第五屆全國政協(xié)委員。 1983年，當選為第六屆全國人大常委。1984年，任北京大學校務(wù)委員會副主任。1988年，任中國文化書院 院務(wù)委員會主席。并曾以學者身份先后出訪德國、日本、泰國。 70年代后期以來擔任的學術(shù)回體職務(wù)有：中國外國文學會副會長（1978年）、中國南亞學會會長（1979年）、中國民族古文字學會名譽會長（ 1980年）、中國外語教學研究會會長（1981年）、中國語言學會會長（1983年）、中國敦煌吐魯番學會副會長（1983年）、中國史學會常務(wù)理事（1984年）、中國高等教育學會副會長（1984年）、中國作家學會理事（1985 年）、中國比較文學會名譽會長（ 1985年）、中國亞非學會會長（ 1990年）等。 1998年4月，《牛棚雜憶》出版（ 1988年3月一 1989年 4月草稿，1992年 6月定稿）。出版界認為"這是一本用血淚換來的和淚寫成的文字。這是一代宗師留給后代的最佳禮品"。季羨林的學術(shù)研究，用他自己的話說是："梵學、佛學、吐火羅文研究并舉，中國文學、比較文學、文藝理論研究齊飛。" 
  綜合北京大學東方學系張光麟教授和令恪先生所述，季羨林的學術(shù)成就大略包括在以下10個方面：（1）印度古代語言研究--博士論文《〈大事〉渴陀中限定動詞的變化》、《中世印度語言中語尾-am，向-o和-u的轉(zhuǎn)化》、《使用不定過去式作為確定佛典的年代與來源的標準》等論文，在當時該研究領(lǐng)域內(nèi)有開拓性貢獻；（2）佛教史研究--他是國內(nèi)外為數(shù)很少的真正能運用原始佛典進行研究的佛教學學者，把研究印度中世語言的變化規(guī)律和研究佛教歷史結(jié)合起來，尋出主要佛教經(jīng)典的產(chǎn)生、演變、流傳過程，借以確定佛教重要派別的產(chǎn)生、流傳過程；（3）吐火羅語研究--早期代表作《〈福力太子因緣經(jīng)〉吐火羅語諸本諸平行譯本》，為吐火羅語的語意研究開創(chuàng)了一個成功的方法，1948年起即對新疆博物館藏吐火羅劇本《彌勒會見記》進行譯釋，1980年又就7O年代新疆吐魯番地區(qū)新發(fā)現(xiàn)的吐火羅語A《彌勒會見記》發(fā)表研究論文多篇，打破了"吐火羅文發(fā)現(xiàn)在中國，而研究在國外"的欺人之談；（4）中印文化交流史研究--《中國紙和造紙法輸人印度的時間和地點問題》、《中國蠶絲輸入印度問題的初步研究》等文，以及《西游記》有些成分來源于印度的論證，說明中印文化"互相學習，各有創(chuàng)新，交光互影，相互滲透"；（5）中外文化交流史研究--80年代主編《大唐西域記校注》、《大唐西域記今譯》，并撰10萬字的《校注前言》，是國內(nèi)數(shù)十年來西域史研究的重要成果，而1996年完成的《糖史》更展示了古代中國、印度、波斯、阿拉伯、埃及、東南亞，以及歐、美、非三洲和這些地區(qū)文化交流的歷史畫卷，有重要的歷史和現(xiàn)實意義；（6）翻譯介紹印度文學作品及印度文學研究--《羅摩衍那》是即度兩大古代史詩之一，2萬余頌，譯成漢語有9萬余行，季羨林經(jīng)過1O年堅韌不拔的努力終于譯畢，是我國翻譯史上的空前盛事；（7）比較文學研究--80年代初，首先倡導恢復比較文學研究，號召建立比較文學的中國學派，為我國比較文學的復興，作出了巨大貢獻；（8）東方文化研究一一從8O年代后期開始，極力倡導東方文化研究，主編大型文化叢書《東方文化集成》，約50O余種、8OO余冊，預計15年完成；（9）保存和搶救祖國古代典籍--9O年代，擔任《四庫全書存目叢書》、《傳世藏書》兩部巨型叢書的總編纂；（10）散文創(chuàng)作--從17歲寫散文起，幾十年筆耕不輟，已有80余萬字之多，鐘敬文在慶賀季羨林88歲米壽時說："文學的最高境界是樸素，季先生的作品就達到了這個境界。他樸素，是因為他真誠。""我愛先生文品好，如同野老話家常。" 
   80年代后期以來，季羨林對文化、中國文化、東西方文化體系、東西方文化交流，以及21世紀的人類文化等重要問題，在文章和演講中提出了許多個人見解和論斷，在國內(nèi)外引起普遍關(guān)注。 

 
  
  
   季羨林是中國著名古文字學家、歷史學家、作家。曾任中國科學院哲學社會科學部委員、北京大學副校長、中國社科院南亞研究所所長 
   季羨林911年生于山東省清平縣（現(xiàn)并入臨清市）。1930年考入清華大學西洋文學系。1935年考取清華大學與德國的交換研究生，赴德國入哥廷根大學學習梵文、巴利文和吐火羅文等。1941年獲哲學博士學位。 
   1946年回國，任北京大學教授兼東方語言文學系主任。1956年當選為中國科學院哲學社會科學部委員。1978年任北京大學副校長、中國社會科學院與北京大學合辦的南亞研究所所長。1984年研究所分設(shè)，改任北京大學南亞東南亞研究所所長。他先后擔任中國外國文學學會會長、中國南亞學會會長、中國民族古文字學會名譽會長、中國語言學會會長、中國外語教學研究會會長、中國高等教育學會副會長和中國敦煌吐魯番學會會長等。著作已經(jīng)匯編成《季羨林文集》，共有24卷，內(nèi)容包括印度古代語言、中印文化關(guān)系、印度歷史與文化、中國文化和東方文化、佛教、比較文學與民間文學、糖史、葉火羅文、散文、序跋以及梵文與其他語種文學作品的翻譯。 
   留學德國是季羨林學術(shù)生涯的轉(zhuǎn)折點。留學德國后，季羨林走上東方學研究道路。1945年，第二次世界大戰(zhàn)一結(jié)束，季羨林就輾轉(zhuǎn)取道回到闊別10年的祖國懷抱。同年秋，經(jīng)陳寅恪推薦，季羨林被聘為北京大學教授，創(chuàng)建東方語文系。季羨林回國后，著重研究佛教史和中印文化關(guān)系史，發(fā)表了一系列富有學術(shù)創(chuàng)見的論文。 
   《浮屠與佛》（1947），揭示梵語Buddha（佛陀）一詞在早期漢譯佛經(jīng)中譯作“浮屠”是源自一種古代俗語，譯作“佛”則是源自吐火羅語，從而糾正了長期流行的錯誤看法，即認為佛是梵語Buddha（佛陀）一詞的音譯略稱。這里順便指出，季羨林在1989年又寫了《再論浮屠與佛》，進一步論證漢文音譯“浮屠”源自大夏語。 
   《論梵文··td的音譯》（1948），揭示漢譯佛經(jīng)中用來母字譯梵文的頂音·t和·d是經(jīng)過了·l一個階段，而t··＞·d＞l這種語音轉(zhuǎn)變現(xiàn)象不屬于梵文，而屬于俗語。因此，依據(jù)漢譯佛經(jīng)中梵文··td的音譯情況，可以將漢譯佛經(jīng)分為漢至南北朝、南北朝至隋和隋以后三個時期。前期漢譯佛經(jīng)的原文大半不是梵文，而是俗語或混合梵文；中期的原文也有很多是俗語和混合梵文，但梵文化程度有所進步；后期的原文是純粹的梵文。 
   季羨林的這兩篇論文在中國佛教史研究領(lǐng)域中別開生面，用比較語言研究方法，令人信服地證明漢譯佛經(jīng)最初并不是直接譯自梵文，而是轉(zhuǎn)譯自西域古代語言。季羨林也據(jù)此提醒國內(nèi)運用音譯梵字研究中國古音的音韻學家，在進行“華梵對勘”時，一定要注意原文是不是梵文這個大前提。 
   在中印文化關(guān)系史研究方面，以往國內(nèi)外學者大多偏重研究佛教對中國文化的影響，甚至有論者據(jù)此認為中印文化關(guān)系是“單向貿(mào)易” 
   （one－way－traffic）。季羨林認為這種看法不符合文化交流的歷史實際。因此，季羨林在研究中，一方面重視佛教對中國文化的影響，另一方面著力探討為前人所忽視的中國文化輸入印度的問題。他先后寫成《中國紙和造紙法輸入印度的時間和地點問題》（1954）、《中國蠶絲輸入印度問題的初步研究》（1955）和《中國紙和造紙法最初是否是由海路傳到印度去的？》（1957）等論文，以翔實的史料，考證了中國紙張、造紙法和蠶絲傳入印度的過程。 
   與此同時，季羨林兼治梵文文學，翻譯出版了印度古代寓言故事集《五卷書》（1959）、迦梨陀娑的劇本《沙恭達羅》（1956）和《優(yōu)哩婆濕》（1962），并撰寫有《印度文學在中國》、《印度寓言和童話的世界“旅行”》、《〈五卷書〉譯本序》、《關(guān)于〈優(yōu)哩婆濕〉》和《〈十王子〉淺論》等論文。 
   季羨林隨著80年代進入古稀之年，但他學術(shù)生命仿佛進入了黃金時期。盡管行政事務(wù)和社會活動纏身，他依然故我，“咬定青山不放松”，抓緊一切可以利用的時間，潛心研究，勤奮寫作。 
   季羨林認為，“文化交流是人類進步的主要動力之一。人類必須互相學習，取長補短，才能不斷前進，而人類進步的最終目標必然是某一種形式的大同之域”。其實，季羨林近10年來積極參與國內(nèi)東西方文化問題的討論，也貫徹著這一思想。季羨林將人類文化分為四個體系：中國文化體系。印度文化體系，阿拉伯伊斯蘭文化體系，自古希臘、羅馬至今的歐美文化體系，而前三者共同組成東方文化體系，后一者為西方文化體系。季羨林為東方民族的振興和東方文化的復興吶喊，提出東西方文化的變遷是“三十年河東，三十年河西”，在國內(nèi)引起強烈反響。季羨林表達的是一種歷史的、宏觀的看法，也是對長期以來統(tǒng)治世界的“歐洲中心主義”的積極反撥。 
   季羨林自1946年從德國回國，受聘北京大學，創(chuàng)建東方語文系，開拓中國東方學學術(shù)園地。在佛典語言、中印文化關(guān)系史、佛教史、印度史、印度文學和比較文學等領(lǐng)域，創(chuàng)獲良多、著作等身，成為享譽海內(nèi)外的東方學大師。中國東方學有季羨林這樣一位學術(shù)大師，實為中國東方學之福祉。

書籍目錄

序言東方文化與西方文化相互間的盛衰消長問題文化交流的必然性和復雜性從宏觀上看中國文化中國文化發(fā)展戰(zhàn)略問題“天人合一”新解關(guān)于“天人合一”思想的再思考西域在文化交流中的地位敦煌學、吐魯番學在中國文化史上的地位和作用中國蠶絲輸入印度問題的初步研究中國紙和造紙法最初是否是由海路傳到印度去的?  中國紙和造紙法輸入印度的時間和地點問題絲綢之路與中國文化玄奘與《大唐西域記》玄奘《大唐西域記》中“四十七言”問題《列子》與佛典原始社會風俗殘余印度眼科醫(yī)術(shù)傳人中國考

章節(jié)摘錄

書摘最近幾年來，我經(jīng)?？紤]一些有關(guān)文化交流的問題。我越來越認識到文化交流的重要性。我覺得，如果沒有文化交流，人類社會的進步恐怕不會是現(xiàn)在這個樣子。    我逐漸發(fā)現(xiàn)，一方面很多人對文化交流的重要性認識不夠；另一方面，不少的人有不少模糊的看法，特別是在中國文化在世界文化中的地位問題上，更是如此。他們有意無意地貶低中國文化的價值，神化西方文化。我在很多地方都說到，我不贊成“全盤西化”這個提法，我認為這在理論上講不通，事實上做不到。世界上沒有哪一個西方世界以外的國家是“全盤西化”了的。連以西化著名的日本也不是這個樣子。    但是，這并不等于說，我們不向西方學習。西方的物質(zhì)文化，我們必須學習。在這里我們決不能閉關(guān)鎖國，那樣做等于后退，后退是沒有出路的。    我個人覺得，當前的關(guān)鍵問題是正確地實事求是地認識中國文化的真正價值，擴而大之，認識以中國文化為基礎(chǔ)的東方文化的真正價值，中國文化與東方文化的真正價值認識了，有比較才能有鑒別，西方文化的真正價值也就能夠?qū)嵤虑笫堑丶右哉J識。現(xiàn)在有不少的人對于東方文化與西方文化的真正價值認識得不全面，有偏頗。貶低東方，神化西方，都是沒有根據(jù)的。    為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢?我個人認為，其原因就在于沒有宏觀的歷史眼光，也缺少宏觀的地理眼光。有不少人，中國人和外國人都有，只看到最近一二百年的歷史，沒有上下數(shù)千年的眼光。他們只看到我們的幾百萬平方公里，沒有縱橫幾萬里的眼光，難免給人以坐井觀天的印象。這樣看問題，當然不會全面的，當然會有偏頗的。    如果能夠做到從歷史和地理兩點都能最大限度地用宏觀的眼光看待這個問題，則必然能夠看到，東方文化和西方文化過去不是現(xiàn)在這個樣子，兩者之間的關(guān)系也不是現(xiàn)在這個樣子，用兩句通俗的中國話來說，兩者間的關(guān)系是三十年河東，三十年河西。    近幾十年來，西方個別的有識之士也認識到這個問題。他們也逐漸感覺到，自己的文化不是沒有問題的。兩次世界大戰(zhàn)都爆發(fā)于歐美白人之間。如果自己的文化真正像一些人吹噓的那樣完美無缺，這自相殘殺的根源又是從哪里來的呢?他們開始懷疑自己文化的價值，他們也不再迷信自己的文化會萬歲千秋地延續(xù)下去，所謂“天之驕子”不過是自欺欺人的一句口號。在這些人中的佼佼者也寄希望于中國文化與東方文化。但是，不足或遺憾之處是，他們中哪一個人也沒有提出東西方文化之間三十年河東，三十年河西的看法。十分明確地提出了東西文化之間存在著盛衰消長的問題的，我可以算是始作俑者。而且根據(jù)我個人的膚淺的觀察，現(xiàn)在西方出現(xiàn)了一些新的學說，雖然倡導這種學說的人根本沒有意識到，他們所揭橥的新學說實際上已經(jīng)涉及東西方文化盛衰消長的問題，他們的學說給這個問題提供了理論依據(jù)。    我甚至還幻想到，東方文化在一些方面能濟西方文化之窮?，F(xiàn)在流行的看法是，西方幾百年來所創(chuàng)造和發(fā)展的自然科學，簡直幾乎就成了真理，它改變了我們對自然界的看法，加深了我們對自然界的認識。這一點是不能不承認的。在這方面，我們中國人在歷史上以及現(xiàn)在，也是做出了貢獻的。這里面包含著相對的真理。這一點也是不能不承認的。P1-2

編輯推薦

本書近期由山東友誼出版社隆重推出。這是季老首次在家鄉(xiāng)出版社出版自己的文集，也是目前國內(nèi)唯一授權(quán)的版本（書中附有授權(quán)書），先生委托北京大學教授、博士生導師王岳川選編。王岳川是海內(nèi)外著名的學者，在美學、書法、音樂等領(lǐng)域都有不凡的造詣。他精心選編了季老的拔萃之作，并在《學問人生》中完整清晰地體現(xiàn)了季老的思想軌跡，其權(quán)威性自不待言。重要的是，本套書有大量內(nèi)容為首次公開出版，以影印本推出。季老文淵德厚，是齊魯之邦的驕傲，這次在山東出書，是先生一次精神的還鄉(xiāng)。

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