極樂生活指南

內(nèi)容概要

　　《極樂生活指南》共十一講，分別講述了本真生活與單純的假象生活的區(qū)別；對于一種極樂生活，什么是不可或缺的，什么是僅僅在一些條件下才必要的；本體論及存在論等內(nèi)容。

作者簡介

作者：（德國）費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte）  譯者：李文堂

書籍目錄

譯者序言前  言內(nèi)容提要第一講第二講第三講葛四講第五講第六講籬七講第八講第九講第十講第十一講第六講附錄譯者注釋人名索引事項(xiàng)索引

章節(jié)摘錄

書摘     第一講(第1頁)生活就是愛，因而生活與極樂是自在自為地同一的。本真生活與單純的假象生活的區(qū)別。——生活與存在也是同一的。但本真的存在是永遠(yuǎn)自相同一的、不變的，而假象是可變的。本真生活愛那個(gè)太一或上帝，而假象生活則愛可變的東西或世界。假象本身僅僅是由對永恒的渴求支持和保持于在場或具體存在中的；這種渴求在單純的假象生活中永遠(yuǎn)得不到滿足，因而假象生活是不幸的；本真生活的愛不斷得到滿足，因而這種生活是極樂的。本真生活的要素是思想。     第二講(第14頁)  這里要講述的終歸是形而上學(xué)，特別是本體論；它們在這里應(yīng)當(dāng)通俗地加以講述。通過對試作這種通俗演講的必要性的闡明，通過對不同于學(xué)術(shù)演講的通俗演講的真正本質(zhì)的研討，以及通過引進(jìn)基督教以來這一打算不斷在現(xiàn)實(shí)中獲得成功的事實(shí)證明，駁斥那種認(rèn)為通俗演講不可能與不足取的異議。在我們時(shí)代，這種共識確實(shí)面臨著巨大的障礙；這是因?yàn)?，一方面決定性的形式會違反那種對于隨意性意見的偏好和自命為懷疑主義的猶豫不決，另一方面它的內(nèi)容也會顯得陌生和十分悖謬。最后，天真無邪的人會受到反常的狂熱分子的異議的迷惑。對這種狂熱的發(fā)生學(xué)解釋，這種狂熱的可以預(yù)料的指控將我們的學(xué)說解釋為神秘主義。然而，這種指控以及類似的指控的真正目的是什么？    第三講(第27頁)  既然生活必定是一個(gè)有機(jī)的整體，在現(xiàn)實(shí)生活中怎么會缺少必要生活的某一個(gè)部分呢?——根據(jù)我們的主張，假象生活就是這種情況；說明現(xiàn)實(shí)中的精神生活只是逐步地、仿佛是經(jīng)過一系列發(fā)展階段展開的，從而解決這個(gè)疑問。用一個(gè)引人注目的例證直觀地說明，大多數(shù)人從有關(guān)外在對象的感性知覺中推導(dǎo)出對外在對象的思維，僅僅知道我們的一切認(rèn)識都基于經(jīng)驗(yàn)。與這種也未通過知覺得到論證的有關(guān)外在對象的思維相反，什么是真正的、高級的思維；這種思維在形式上如何有別于能同那種思維的領(lǐng)域協(xié)調(diào)的單純意見。    通過認(rèn)識的最高要素真正進(jìn)行這種思維。這樣做的結(jié)果是：存在既不是變來的，也不是其中的什么東西是變來的，相反地，存在直截了當(dāng)?shù)厥翘?，是自相同一的；?yīng)當(dāng)把存在的在場與存在區(qū)別開，存在的在場必然是存在的意識；這種意識同時(shí)必然也是自我意識，——按照它自己的一般在場以及它的特殊的、實(shí)在的規(guī)定，它不能用發(fā)生學(xué)的方法從存在推導(dǎo)自己，但能一般地理解，它的這種實(shí)在的規(guī)定在本質(zhì)上是與存在的內(nèi)在本質(zhì)同一的。    第四講(第40頁)  對于一種極樂生活，什么是不可或缺的，什么是僅僅在一些條件下才必要的?既然存在作為單一的東西，如同它在自身中一樣，也是在場，那么雜多的東西怎么會進(jìn)入它的這種在場或意識中呢?答案應(yīng)是這樣：僅僅在一定條件下。出自僅僅存在于在場中的區(qū)別的作為，或者通過對立作出的刻畫，是絕對的對立，是其他一切分離的原則。這個(gè)作為設(shè)定了被刻畫者的一種固定的存在，這就使那種本身是內(nèi)在的神圣生活的東西變成一個(gè)靜止的世界。這個(gè)世界是通過那種作為的事實(shí)加以刻畫和塑造的，而這種事實(shí)永遠(yuǎn)都是一種絕對自由的獨(dú)立性。    尊敬的聽眾!    讓我們鳥瞰一下我們原初的意圖與迄今為這個(gè)意圖所做的努力，以此來開始我們今天的考察。    我的意見是：人類不是注定要受苦的，相反地，在塵世的任何地方、任何時(shí)候，只要它自己愿意，它都能分享和平、安寧與極樂；但這種極樂既不能借助外力，也不能借助這種外力的奇跡附加給它，而是它必須用它自己的雙手親自接受這種極樂。在人類中產(chǎn)生一切痛苦的根源是它分心于雜多的、可變的東西，而極樂生活惟一的、絕對的條件是用深切的愛與滿足去把握太一或永恒，這種太一當(dāng)然只能在圖像中被把握，但實(shí)際上決不是我們自己變成太一，也不可能轉(zhuǎn)變成太一。    現(xiàn)在我首先要向你們闡明剛才陳述的這個(gè)命題本身，使你們相信這一命題的真理性。我們這里著意于惟一擁有持久價(jià)值的開導(dǎo)與領(lǐng)悟，而決不打算浮光掠影地激發(fā)與喚起多半消逝得無跡可尋的幻覺。郝么，要產(chǎn)生這里所追求的清晰認(rèn)識，就需要以下兩個(gè)條件：首先，人們要把存在理解為絕對由自身和靠自身而存在的，理解為太一，理解為在自身中不可變化的和不可改變的。這種對存在的認(rèn)識決不是我們的學(xué)院獨(dú)有的東西，相反地，每一個(gè)基督徒只要在孩提時(shí)代接受過全面的宗教教育，在當(dāng)時(shí)解釋神圣的存在者時(shí)就已經(jīng)獲得了我們的存在概念。其次，要獲得這一洞見，就需要認(rèn)識到，我們這種理智存在物，從我們自  身這方面來看，決不是那種絕對的存在，但在我們的具體存在或在場的最內(nèi)在的根源中，我們是與它關(guān)聯(lián)的，因?yàn)槌酥猓覀兏静荒茉趫觥，F(xiàn)在，特別從我們這種與神性的關(guān)聯(lián)方式的方面來看，這后一種認(rèn)識可以或多或少是清楚的。因此，我們在下面是以高度的明晰性提出這種認(rèn)識的；我們認(rèn)為，依靠這種明晰性，這種認(rèn)識就能加以通俗化。在上帝之外，除了知識，就根本沒有什么東西是真正在場的，而且就這個(gè)詞本來的意義說，也沒有什么東西是在場的，而這種知識直截了當(dāng)?shù)鼐褪巧袷サ脑趫霰旧?，并且就我們是知識而言，我們自己在我們最深的根源中是神圣的在場。所有其他仍然作為在場顯現(xiàn)給我們的東西，如事物、肉體、心靈和我們自己，就我們把獨(dú)立的存在歸于我們而言，根本都不是真正地和自在地在場的，相反地，它們只是在意識與思維中作為被意識與被思考的東西在場的，而決不是以其他方式在場的。我說，這是最清晰的表達(dá)，我認(rèn)為用這種表達(dá)可以把那種認(rèn)識通俗地傳達(dá)給人們。但是現(xiàn)在，如果有人自己都不能理解這一點(diǎn)，是的，如果他也許根本不能對那種關(guān)聯(lián)的方式有任何思考或理解，這也仍然根本不會將他排除在極樂生活之外，或在這一點(diǎn)上給他造成損害。但是反過來，按照我的絕對信念，要過極樂生活就必然需要下面兩點(diǎn)：1．人們都應(yīng)當(dāng)有固定的關(guān)于上帝的原理、假定以及我們同他的關(guān)系。這些原理、假定和關(guān)系不是單純作為憑記憶學(xué)得的東西，沒有我們的參與而游移在記憶中，而是對我們自己而言真實(shí)在場的，是在我們自身中活生生的、活動的。因?yàn)樽诮糖∏【驮谶@里，誰不以這樣一種方式擁有這些原理，誰就沒有任何宗教，正因?yàn)槿绱耍簿蜎]有任何存在，沒有任何在場，沒有自身之內(nèi)的真實(shí)自我，相反地，他只像個(gè)陰影流失到雜多的、短暫的東西中。2．要過極樂生活就需要這種活生生的宗教至少達(dá)到這樣高的程度，以致人們內(nèi)心深處不相信他們自己的存在，而只相信他們在上帝中的和通過上帝的存在，人們至少要感受到這種關(guān)系是永恒的、不間斷的，并且在這里，上帝即使未被清楚地思考與表達(dá)，也仍然是我們的一切思想、感情、激動與運(yùn)動深藏的源泉與隱秘的根據(jù)。我說，以上兩點(diǎn)是一種極樂生活不可或缺地要求的，這是我們的絕對信念。我們表明這種信念，是為了那些已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種極樂生活的可能性的人，他們需要這種生活或在這種生活中得到增強(qiáng)，因而渴望聽到通往這種生活的指南。盡管如此，我們也不很容易對這種現(xiàn)象感到苦惱，即有人沒有宗教，沒有真正的在場，沒有內(nèi)在的寧靜與極樂，就能應(yīng)付過去，而且沒有這一切，也能像真的一樣，肯定應(yīng)付得極好；相反地，我們也樂于認(rèn)可、祝愿與允許這種人擁有他沒有宗教就能獲得的一切可能的榮譽(yù)與尊嚴(yán)。在每一個(gè)場合我們都坦率地承認(rèn)，我們既不能用思辨的形式，也不能用通俗的形式，對任何一個(gè)人采取強(qiáng)制手段，迫使他接受我們的認(rèn)識；并且，即使我們能夠做到這一點(diǎn)，我們也不想這樣做。    我們前一講的最明確的結(jié)論——我們今天這一講想以此為出發(fā)點(diǎn)——是：上帝不僅僅是內(nèi)在地、在自身隱蔽地存在的，而且也是在場的、表現(xiàn)自己的；但他的在場必然直接是知識，這種必然性在知識本身是可以看出來的。在他的這種在場中，他現(xiàn)在——仿佛同樣是必然的，并可視為必然的——也像他直截了當(dāng)?shù)卦谧陨碇幸粯邮窃趫龅?，而無需任何轉(zhuǎn)化就從存在過渡到在場，兩者之間沒有鴻溝、分離或某種東西的間隔。上帝在他自身中內(nèi)在地是單一的，而不是雜多的；他在自身中是統(tǒng)一的，而沒有變化與改變；既然他恰如他在自身中一樣在場，那么，他的在場也是單一的，沒有變化與改變；既然知識或我們是這種神圣的在場本身，那么，就我們是這種在場而言，在我們之內(nèi)也就不會有任何變化或改變，不會有任何復(fù)合與雜多，也不會有任何分離、區(qū)別與分裂。事情必然是這樣，也只能是這樣，因而事情也就是這樣。  尊敬的聽眾!    我們的研究對象，就其應(yīng)當(dāng)至此窮盡而言，已經(jīng)通過我們的上一講完全窮盡了，我只需給整個(gè)演講再補(bǔ)充它的一般運(yùn)用；當(dāng)然，我保持在一定的限度內(nèi)，這一限度給我設(shè)定了一種有根基的良好風(fēng)范和我們之間開放自由的關(guān)系，這種關(guān)系是由你們，尊敬的聽眾，和我之間的這次談話建立起來的，今天，它就要結(jié)束了。    我的愿望是，盡可能推心置腹地向你們傾訴我的心思，把它傳遞給你們，并且按我的意思，你們的心思也傳遞給我。我也確實(shí)相信，我已經(jīng)成功地將在此應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖磉_(dá)的思想以一種至少前所未有的清晰性表達(dá)出來了，并且同樣也成功地將這些思想就它們本然的聯(lián)系作了描述。但是，即使是在最清晰地闡述這些思想，而聽眾也極其正確地把握這些思想的時(shí)候，在傳達(dá)者與接受者之間也仍然會一直牢牢地保持著一道巨大的鴻溝，在他們可能推心置腹的方面完全會有很多東西無法傳達(dá)。在我們的時(shí)代，人們不得不信賴這種缺陷，就像信賴一種真正的規(guī)則一樣，相反的情況則只是一種例外。    接受所提供的開導(dǎo)之所以這么缺乏推心置腹，在我們的時(shí)代有兩個(gè)主要原因。    首先是因?yàn)?，人們并沒有像應(yīng)當(dāng)做的那樣，用整個(gè)心靈，而是僅僅用知性或幻想投入所提供的課程。在用知性的情況下，人們僅僅帶著求知欲或好奇心來觀察這件事，以便看到這會如何進(jìn)行和發(fā)展，除此之外，對內(nèi)容就漠不關(guān)心了，不管這種內(nèi)容有這樣或那樣的結(jié)果?；蛘咴谟没孟氲那闆r下，人們僅僅以我們的幻想面前匆匆演示的一系列圖像、現(xiàn)象和討人喜歡的話語與說法來取樂，除此之外，同樣對內(nèi)容漠不關(guān)心。人們將這件事恰恰視作外在于自己的和獨(dú)行于自己的，并把它同自己隔離開，而不是像他們該做的那樣，以自己真正的愛試做這件事，看看它如何會合乎這種愛。于是，他們很容易假定傳達(dá)者也抱同樣的心情，以為傳達(dá)者關(guān)心的僅僅是通過思辨，以一種可能令人愉快的方式消磨時(shí)光，讓人欣賞他的洞察能力與辯證藝術(shù)，制作華麗言辭，以及諸如此類的結(jié)果。但是，由于提出這樣一個(gè)問題——哪怕這是在他們自己的心中——即傳達(dá)者本人是否會抱有愛心，活生生地受到他自己所說的東西的感動，并且由于假定，如果傳達(dá)者能夠做到，他大概也希望這么感動他們，所以，他們會擔(dān)心跨越個(gè)人權(quán)利的界限，使傳達(dá)者蒙受恥辱，也許甚至將他變成一位空想家?，F(xiàn)在，如果人們在可以作、并且應(yīng)當(dāng)作這種假定的地方而不作這種假定，那么，雖然傳達(dá)者不會蒙受任何傷害，因?yàn)樗梢暂p而易舉地超越這種遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于他的真正信念的外來判斷，但是接受者卻的確會蒙受傷害，因?yàn)閷λ麃碚f，獲得的開導(dǎo)反正會有像他對待它的態(tài)度那種結(jié)果，而且如果他自己不給這種開導(dǎo)提供對于生活的聯(lián)系，那么對他來說它就同生活毫無聯(lián)系。單純的知性所作的那種冷淡的、漠不關(guān)心的靜觀，是科學(xué)的思維方式的特征，而科學(xué)的一切現(xiàn)實(shí)的發(fā)展都是從這種對內(nèi)容的漠不關(guān)心開始的，因?yàn)槲┆?dú)對形式的正確性抱有的興趣一直保持到形式靠這種漠不關(guān)心完全產(chǎn)生出來；但是，一旦形式完成了，它就返回來流入一切事物終歸都要涉及的生活。我們目前這些演講的目標(biāo)，最初都不是科學(xué)理論的，而是實(shí)際應(yīng)用的，盡管有些方面順便考慮到了我所了解的我的聽眾對科學(xué)的要求。因此，今天在結(jié)束這些演講的時(shí)候，我們當(dāng)然得承認(rèn)，要  是有人假定，我們是完全嚴(yán)肅地對待這些演講中所闡明的東西的，確立的各個(gè)原理在我們這里也同樣源于生活又回到生活，而且我們本來就希望它們也會融入我們的聽眾的愛與生活，那么，我們就該對此毫無異議；并且我們還得承認(rèn)，我們只有在這種情況真的發(fā)生的時(shí)候，才可以認(rèn)為我們的目標(biāo)已經(jīng)完全達(dá)到，才可以相信我們作過的傳達(dá)是像它理所當(dāng)然的那樣推心置腹的。    ……

媒體關(guān)注與評論

譯者序言《極樂生活指南》是費(fèi)希特最重要的宗教哲學(xué)著作，它以1804年的知識學(xué)“完成形態(tài)”為基礎(chǔ)，系統(tǒng)地闡述了他的宗教學(xué)說。它發(fā)表于1806年4月，內(nèi)容是同年1至3月在柏林為聽眾所作的十一次通俗演講，付印前增寫了一篇前言。    費(fèi)希特十分重視真理的傳達(dá)，將學(xué)者的傳達(dá)使命與人的存在使命內(nèi)在地統(tǒng)一起來。與淵源于沃爾夫的思想風(fēng)格和熱衷于概念“建筑術(shù)”的康德不同，費(fèi)希特是在大革命與浪漫主義時(shí)代，在自由中被召喚而走向自由，在同生命的本原境域與原初真理的不斷相遇過程中走向哲學(xué)講壇的。像柏拉圖一樣，費(fèi)希特相信口頭傳達(dá)比文字傳達(dá)更加接近真理的在場。因此，他有關(guān)先驗(yàn)哲學(xué)或他也自稱為“第一哲學(xué)”方面的文字，主要是為演講而寫作的，包括早期的《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》。自從費(fèi)希特柏林時(shí)期的思想發(fā)生變化以來，人們就習(xí)慣于以1800年為界將他思想的發(fā)展區(qū)分為前后兩個(gè)時(shí)期，即耶拿時(shí)期與柏林時(shí)期。柏林時(shí)期的費(fèi)希特更加傾向于口頭傳達(dá)，而對文字的發(fā)表越來越小心翼翼。R.勞特通過語文學(xué)與歷史批判的研究方法發(fā)現(xiàn)，1804年的“知識學(xué)”三次演講在全部知識學(xué)的表達(dá)中占有核心地位，是知識學(xué)的“完成形態(tài)”。但由于費(fèi)希特認(rèn)為自己的時(shí)代是一個(gè)“思想絕對荒蕪的時(shí)代”（《費(fèi)希特全集》第Ⅲ輯第5卷，第236頁），因而并沒有將這幾次演講的重要內(nèi)容付梓。然而就在1806年，費(fèi)希特差不多在同一時(shí)間發(fā)表了三部通俗演講稿，即《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》、《論學(xué)者的本質(zhì)》與《極樂生活指南》。按照他自己的解釋，這三部講稿的內(nèi)容都是他到柏林“六七年來以更多的空閑時(shí)間和更成熟的年齡，在哲學(xué)觀點(diǎn)方面堅(jiān)持不懈地進(jìn)行自我修養(yǎng)的結(jié)果”，它們“構(gòu)成一個(gè)通俗學(xué)說的整體，而目前的演講(指本書--譯者)則形成這個(gè)整體的頂點(diǎn)和最明亮的閃光點(diǎn)”。（《費(fèi)希特全集》第Ⅰ輯第9卷，第47頁）因此，這三部通俗演講稿，特別是《極樂生活指南》，是費(fèi)希特同時(shí)代人理解他在柏林時(shí)期的知識學(xué)及其變化的主要文字依據(jù)。謝林在1806年《關(guān)于自然哲學(xué)與費(fèi)希特改進(jìn)了的學(xué)說的真正關(guān)系的說明》中與黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中對費(fèi)希特晚期思想的理解，主要就是依據(jù)這些發(fā)表了的通俗演講。    但是，黑格爾并沒有發(fā)現(xiàn)與理解這些演講中所包含的重要思想，反而認(rèn)為這種通俗哲學(xué)缺乏思辨的東西。謝林則敏銳地覺察到費(fèi)希特思想的變化，這種變化是Ontologie(本體論)的轉(zhuǎn)向。謝林指出：“眾所周知，費(fèi)希特的學(xué)說的一個(gè)主要命題--不僅僅是一個(gè)附帶包含著的思想，而是一種基本學(xué)說，--曾是這樣的，即Sein［存在，為同商務(wù)印書館《費(fèi)希特著作選集》的譯名保持統(tǒng)一而選此譯--譯者］的概念是一個(gè)單純否定的概念，因?yàn)樗槐磉_(dá)了對活動的絕對否定，因而它必須從上帝與神性的事物中被驅(qū)除出去?，F(xiàn)在費(fèi)希特又虔誠地出現(xiàn)在我們面前，并且說一切Sein都是活生生的，除了生命沒有別的Sein。絕對或者上帝就是生命。一切Sein都是上帝，除此之外沒有別的Sein?！保ā吨x林全集》，K．F．A．謝林版，第7卷，第25頁）實(shí)際上，自從知識學(xué)的原則從自我上升到絕對之后，費(fèi)希特就試圖擺脫通常思維對Sein的僵死理解，立足于本真生活，重新發(fā)現(xiàn)Sein的本真意義。這一動機(jī)在1801-1802年《知識學(xué)的闡述》中已初露端倪，但只有在1804年的知識學(xué)中才得以實(shí)現(xiàn)。費(fèi)希特將1804年的知識學(xué)內(nèi)容稱為“第一哲學(xué)”(philosophia prima)，其中第一部分的真理論或理性論是通過先驗(yàn)的抽象方法剝離自我意識，顯明Sein的絕對自明性；第二部分的現(xiàn)象論或現(xiàn)象學(xué)則對Sein的在場(Dasein)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的推導(dǎo)。這一內(nèi)容實(shí)際上仍然保持在《極樂生活指南》的第三講與第四講當(dāng)中。在第三講中，費(fèi)希特提出本真思維的“首要任務(wù)是透徹地-思考Sein”，并且通過對Sein與Seiende(存在者)之間的ontologische Differenz(本體論差別)的顯明來把握Sein的本真意義；第四講則通過概念的反思來描述Sein的在場。不過，費(fèi)希特在《極樂生活指南》中試圖用通俗形式來傳達(dá)“第一哲學(xué)”的基本精神，將“第一哲學(xué)”同約翰神學(xué)統(tǒng)一起來。在這里，Sein就是上帝，Sein的在場、顯現(xiàn)就是Logos(道)或基督與愛。在費(fèi)希特看來，本真主活是對永恒的Sein或上帝的愛與渴求，因而是極樂的，Sein與上帝、生活、愛、極樂是同一個(gè)東西，因此，存在論(Seinslehre)、生活論與極樂論是完全統(tǒng)一的。費(fèi)希特將約翰看成基督教的偉大導(dǎo)師，認(rèn)為他與柏拉圖一樣是自己思想的同路人。通過對約翰神學(xué)關(guān)于“道化肉身”思想的形而上的解釋，費(fèi)希特發(fā)展出了自己的宗教哲學(xué)。    ……

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