康德著作全集.第４卷

用戶評(píng)論 (總計(jì)41條)

•   對(duì)李先生翻譯的康德著作，我情有獨(dú)鐘。非常喜歡，印刷質(zhì)量也很好。值得收藏。
•   學(xué)校圖書(shū)館有這本書(shū)，可總是手癢，想圈圈點(diǎn)點(diǎn)，為了避免這一點(diǎn)，就買一本吧！畢竟是康德啊！
•   康德一定要看——看不看得懂再說(shuō)。。。。?？床欢惨磣
•   康德是必讀的
•   硬皮包裝 內(nèi)容還沒(méi)看 沖著未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論這部分買的
•   休謨的英國(guó)史以前買了前兩卷，現(xiàn)在終于等到三四卷出版了，好書(shū)，要認(rèn)真品味。
•   從內(nèi)容到裝幀，都非常滿意，真是太棒的兩本書(shū)，愛(ài)不釋手啊！
•   很好的書(shū)，值得讀讀
•   紙質(zhì)佳，印刷清晰，捧在手里讀很舒服的感覺(jué)。
•   2010年4月第2次印刷、很感謝李秋零先生整理了這樣一套齊全的作品集。
•   非常好，謝謝。
•   書(shū)是好書(shū)，但讀起來(lái)還真費(fèi)勁
•   很好的書(shū),受益匪淺
•   質(zhì)量更好。
•   但還原封不動(dòng)，不知道以后能不能看懂
•   不錯(cuò)，紙張不錯(cuò)，就是有些看不懂
•   怎么說(shuō)呢。。就是好看啊
•   單位買的書(shū)，我負(fù)責(zé)采購(gòu)，已經(jīng)驗(yàn)收，書(shū)的質(zhì)量裝幀很好，內(nèi)容還沒(méi)看。
•   書(shū)籍質(zhì)量很好，大家可以放心購(gòu)買
•   今天剛收到，隨便翻了一下，對(duì)其中的部分內(nèi)容與鄧曉芒的翻譯對(duì)比了一下，發(fā)現(xiàn)李秋零基本是直譯原著，十分生硬。若是初學(xué)者看此書(shū)不太好懂。本來(lái)康德的著作就很晦澀難懂，采用直譯的話就會(huì)給人以詰屈聱牙如讀天書(shū)的感覺(jué)！還是鄧曉芒的翻譯好懂一些，需要理解原文的基礎(chǔ)上用中國(guó)人能夠理解的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，才是真正的翻譯。否則你翻譯得詰屈聱牙、比原文還晦澀難懂，不知是顯得翻譯者有水平呢還是體現(xiàn)原作者有水平呢？翻譯的著作是要被大多數(shù)人看得懂才行啊，你要是翻譯出來(lái)主要給看得懂原文的專家看，那何必要翻譯呢，人家才不看你的翻譯直接看原文不就得了？反正李秋零的譯文“雅”方面做得十分欠缺啊！
•   康德的著作，值得收藏
•   　　《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》的核心任務(wù)之一是論證數(shù)學(xué)如何可能運(yùn)用于物理實(shí)在。為此，康德將知識(shí)結(jié)構(gòu)區(qū)分為一層先驗(yàn)的，包括數(shù)學(xué)和形而上學(xué)，另一層經(jīng)驗(yàn)的。先驗(yàn)部分是經(jīng)驗(yàn)部分的基礎(chǔ)。形而上學(xué)在此間的作用是為將數(shù)學(xué)運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)實(shí)在準(zhǔn)備概念。本文集中討論其第一章“運(yùn)動(dòng)學(xué)”中討論運(yùn)動(dòng)的復(fù)合之部分，論證最好將這一部分解讀為運(yùn)用先驗(yàn)方法解釋運(yùn)動(dòng)的復(fù)合如何可能?？档聦?duì)物質(zhì)等概念進(jìn)行了形而上學(xué)分析，進(jìn)而以這些概念為基礎(chǔ)建構(gòu)一套自然哲學(xué)。這要結(jié)合牛頓物理學(xué)來(lái)理解，因?yàn)榭档略诖藭?shū)中將牛頓物理學(xué)視為自然科學(xué)的典范。
  　　
  　　一、物質(zhì)是空間中的運(yùn)動(dòng)物
  　　在《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》的前言中，康德說(shuō)：“一切本真的自然科學(xué)都需要一個(gè)純粹的部分，在它上面可以建立起理性在它里面所尋找的那種無(wú)可置疑的確定性?！保?:469）。根據(jù)康德，這個(gè)純粹的部分包括數(shù)學(xué)和形而上學(xué)。這個(gè)先天的部分之所以是經(jīng)驗(yàn)性部分的基礎(chǔ)，是因?yàn)椤跋忍斓卣J(rèn)識(shí)某種東西，也就是從它的純?nèi)豢赡苄猿霭l(fā)認(rèn)識(shí)它?！保?70）。先天部分使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能。因此，“既然在任何自然學(xué)說(shuō)中所發(fā)現(xiàn)的本真的科學(xué)與存在于其中的先天知識(shí)一樣多，所以自然學(xué)說(shuō)中所包含的本真的科學(xué)與其中能運(yùn)用的數(shù)學(xué)一樣多。”（470）。形而上學(xué)就是要去解釋數(shù)學(xué)的這種運(yùn)用是如何可能的：“為了使數(shù)學(xué)有可能運(yùn)用于惟有通過(guò)這種運(yùn)用才能夠成為自然科學(xué)的物體學(xué)說(shuō)，就必須預(yù)先準(zhǔn)備好一般而言物質(zhì)的那些概念的構(gòu)想的原則；因此，必須把對(duì)一般而言的物質(zhì)概念的完備分析作為基礎(chǔ)，這是純粹哲學(xué)的一項(xiàng)工作?！保?72）。這里的純粹哲學(xué)就是指形而上學(xué)。形而上學(xué)要對(duì)物質(zhì)概念進(jìn)行完備分析，然后才可能解釋數(shù)學(xué)是怎么運(yùn)用到以物質(zhì)概念為基石的物理學(xué)說(shuō)中的。牛頓在現(xiàn)實(shí)中完成了這樣一種運(yùn)用，康德此時(shí)所指的也是牛頓，因?yàn)樗麑⑴ｎD的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》視為自然科學(xué)的典范。
  　　接下來(lái)，康德在“運(yùn)動(dòng)學(xué)”一章中對(duì)物質(zhì)概念進(jìn)行了哲學(xué)分析。他首先將物質(zhì)定義為空間中的運(yùn)動(dòng)物（480）。這個(gè)定義是康德建構(gòu)其自然哲學(xué)的第一步。如果物質(zhì)不是空間中的運(yùn)動(dòng)物，那么物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)在空間中的復(fù)合也就無(wú)從談起?？档乱C明物質(zhì)是空間中的運(yùn)動(dòng)物，就要分析空間概念與運(yùn)動(dòng)概念。
  　　
  　　自身可運(yùn)動(dòng)的空間叫做物質(zhì)的空間，或者也叫做相對(duì)的空間；一切運(yùn)動(dòng)最終都必須在其中被設(shè)想的空間（因而自身絕對(duì)不動(dòng)的空間）叫做純粹的空間，或者也叫做絕對(duì)的空間。（480）
  　　
  　　相對(duì)的空間是可運(yùn)動(dòng)的，這是因?yàn)椤斑\(yùn)動(dòng)在其中被知覺(jué)到的空間，是一個(gè)相對(duì)的空間，它本身又在一個(gè)擴(kuò)大了的空間中或許以相反的方向運(yùn)動(dòng)，因而與第一個(gè)空間相關(guān)而運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)在與第二個(gè)空間的關(guān)系中可以被稱為靜止的，而運(yùn)動(dòng)的概念的這種變化則可以與相對(duì)空間的變化一起延續(xù)到無(wú)限?！保?81）例如一艘在河上航行的船，船艙內(nèi)的球相對(duì)于船艙這一空間可能是靜止的，相對(duì)于河岸在一個(gè)更大的空間內(nèi)可能是運(yùn)動(dòng)的。這是康德的運(yùn)動(dòng)的普遍相對(duì)性原理。運(yùn)動(dòng)之所以是普遍相對(duì)的，乃是因?yàn)橐磺羞\(yùn)動(dòng)都必須在其中設(shè)想的純粹的不動(dòng)的空間是觀念的，它是經(jīng)驗(yàn)得以可能的邏輯前提，沒(méi)有理由認(rèn)為這個(gè)邏輯前提是實(shí)在的。會(huì)得出這樣的結(jié)論，是因?yàn)榭档碌某霭l(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)，是感性直觀。他認(rèn)為與其（像牛頓那樣）提出一個(gè)沒(méi)有依據(jù)的絕對(duì)空間概念，不如從可感的相對(duì)空間出發(fā)。
  　　
  　　在所有的經(jīng)驗(yàn)中，都必須有某種東西被感覺(jué)到，而這就是感性直觀的實(shí)在的東西，因而我們應(yīng)當(dāng)在其中對(duì)運(yùn)動(dòng)作出經(jīng)驗(yàn)的空間也必須被描述為可感覺(jué)的，也就是說(shuō)，用能夠被感覺(jué)的東西來(lái)描述；而這個(gè)空間，作為經(jīng)驗(yàn)的一切對(duì)象的總和，并且自身是經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)客體，就叫做經(jīng)驗(yàn)性的空間。（481）
  　　
  　　顯然，只有符合以上條件的空間才是可感覺(jué)的，因而才是經(jīng)驗(yàn)性的。人能夠感覺(jué)到的空間是相對(duì)的、自身可運(yùn)動(dòng)的、其自身的運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)可以在一個(gè)更大的空間中被設(shè)想的，人不能感覺(jué)到自身不動(dòng)的絕對(duì)空間，因此絕對(duì)空間只是一個(gè)先驗(yàn)觀念性的東西。
  　　至此，康德建立了一個(gè)模型以解釋運(yùn)動(dòng)，這個(gè)模型有點(diǎn)像傳統(tǒng)的水晶球模型，大的水晶球套著小的水晶球。與傳統(tǒng)的水晶球模型相似的地方在于康德也是在解釋物理實(shí)在，而不是僅僅關(guān)注如何用數(shù)學(xué)描述現(xiàn)象。如果只關(guān)注描述現(xiàn)象，就不必大費(fèi)周章構(gòu)建這幅空間套空間的圖景。由于“一個(gè)可運(yùn)動(dòng)的空間，如果它的運(yùn)動(dòng)應(yīng)當(dāng)能被知覺(jué)到，就又以它在其中運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)擴(kuò)大了的物質(zhì)性空間為前提條件，后者同樣以另一個(gè)為前提條件，依此類推，以至無(wú)窮?！保?81）所以運(yùn)動(dòng)是普遍的，除了自身不動(dòng)的絕對(duì)空間，我們無(wú)法設(shè)想經(jīng)驗(yàn)性的不動(dòng)的空間。所謂的哥白尼革命顛覆了我們關(guān)于我們是宇宙的中心的常識(shí)，哥白尼革命前，人們從自身的角度向外觀察，以為自己所在的大地是不動(dòng)的，而星辰都相對(duì)大地運(yùn)動(dòng)。同理，如果我們以自我為中心，也可能會(huì)認(rèn)為有一個(gè)相對(duì)于我而不動(dòng)的絕對(duì)空間，但康德論證了這為什么是錯(cuò)的，因?yàn)槲乙部赡芟鄬?duì)于一個(gè)更大的空間在運(yùn)動(dòng)。
  　　物質(zhì)是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，由于在運(yùn)動(dòng)學(xué)中只考慮物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)與方向而把物質(zhì)視為一個(gè)點(diǎn)（481）。物質(zhì)性的空間也是物質(zhì)，這個(gè)物質(zhì)性的空間是經(jīng)驗(yàn)性的空間，它是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，任何別的物質(zhì)性的空間都可能相對(duì)于一個(gè)更大的物質(zhì)性的空間在運(yùn)動(dòng)，所以物質(zhì)是空間中的運(yùn)動(dòng)物，或者說(shuō)運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的一個(gè)謂詞。
  　　
  　　二、運(yùn)動(dòng)的量化與復(fù)合
  　　有了“物質(zhì)是空間中的運(yùn)動(dòng)物”這一針對(duì)物質(zhì)概念的哲學(xué)分析，一門(mén)關(guān)于物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)的科學(xué)有了它的形而上學(xué)基礎(chǔ)。這門(mén)科學(xué)的主要任務(wù)之一是討論物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)在量上的復(fù)合。
  　　在回答運(yùn)動(dòng)的復(fù)合如何可能這個(gè)問(wèn)題之前，還需要解釋運(yùn)動(dòng)如何可能具有一種數(shù)學(xué)的結(jié)構(gòu)，它如何可能數(shù)量化。一般用路程與時(shí)間這兩個(gè)概念來(lái)規(guī)定速度，v=s/t?？档嘛@然知道這一過(guò)程：“在運(yùn)動(dòng)學(xué)中，我們僅僅在空間的意義上使用速度一詞：C=S/T。”（484）但實(shí)際上他并沒(méi)有依此方式將速度量化。他的做法是構(gòu)想運(yùn)動(dòng)本身直接的復(fù)合，考察的同質(zhì)的（homogeneous）兩個(gè)或多個(gè)速度之間的直接的復(fù)合（composition）?！皹?gòu)想一個(gè)復(fù)合運(yùn)動(dòng)的概念，就是當(dāng)一個(gè)運(yùn)動(dòng)由兩個(gè)或更多已知運(yùn)動(dòng)結(jié)合于一個(gè)運(yùn)動(dòng)物身上而產(chǎn)生時(shí)，在直觀中先天地展示它?！保?86）“通過(guò)使一個(gè)確定的空間或者時(shí)間的種種表象得以產(chǎn)生的雜多綜合，也就是說(shuō)，通過(guò)同類東西（homogeneous）的組合（composition）……”（B202~3）因此，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，將某物量化意味著在直觀中展現(xiàn)同質(zhì)的量的復(fù)合。強(qiáng)調(diào)同質(zhì)是因?yàn)椴煌|(zhì)的量不能相加或相減，比如面積不能加到體積上。具體到運(yùn)動(dòng)學(xué)，先驗(yàn)哲學(xué)的工作就是先天地構(gòu)想兩個(gè)或多個(gè)速度的復(fù)合。
  　　康德首先區(qū)分了三種復(fù)合情況，一是兩個(gè)在同一直線上且方向相同的運(yùn)動(dòng)的復(fù)合，二是兩個(gè)在同一直線上且方向相反的運(yùn)動(dòng)的復(fù)合，三是平行四邊形復(fù)合，即兩個(gè)處在同一點(diǎn)上并形成一個(gè)任意角度的運(yùn)動(dòng)的復(fù)合。根據(jù)康德，第三種運(yùn)動(dòng)的復(fù)合更為常見(jiàn)。牛頓在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》中提供了一套關(guān)于運(yùn)動(dòng)的復(fù)合的方案，被稱為平行四邊形定則。可以看出，牛頓與康德的區(qū)別在于牛頓提供的復(fù)合是一種力的復(fù)合，牛頓通過(guò)力的復(fù)合解釋運(yùn)動(dòng)的復(fù)合。眾所周知，牛頓的著名公式F=ma的意思是力是運(yùn)動(dòng)發(fā)生變化的原因?？档抡J(rèn)為在運(yùn)動(dòng)學(xué)的探討中還不能涉及類似的力學(xué)探討，“運(yùn)動(dòng)學(xué)是運(yùn)動(dòng)的純粹量論。”（489）“這個(gè)幾何學(xué)的構(gòu)想要求，一個(gè)量與另一個(gè)量，或者兩個(gè)量在組合中與第三個(gè)量是相等的，而不要求它們作為原因生產(chǎn)出第三個(gè)量，那樣的話就會(huì)是力學(xué)的構(gòu)想?！保?93）“這種數(shù)學(xué)構(gòu)想只應(yīng)當(dāng)使可能是客體（作為量）的東西變得直觀可見(jiàn)，而不是使這客體如何通過(guò)自然、或通過(guò)憑借某些工具和力的技藝可以被產(chǎn)生出來(lái)變得直觀可見(jiàn)?！保?94）由于此時(shí)尚未引入因果關(guān)系，所以他對(duì)牛頓物理學(xué)進(jìn)行了結(jié)構(gòu)化處理，將運(yùn)動(dòng)學(xué)與力學(xué)區(qū)別對(duì)待。
  　　康德論證的核心是這樣一種復(fù)合不可能在同一個(gè)空間中進(jìn)行，在同一個(gè)空間中構(gòu)想運(yùn)動(dòng)的復(fù)合是直觀上不可能的。為了方便論證，康德將兩個(gè)運(yùn)動(dòng)視為相等的。
  　　就情況一而言，現(xiàn)代的做法是用帶箭頭的線段表示物體的運(yùn)動(dòng)方向與速度，兩個(gè)相等且方向相同的運(yùn)動(dòng)的復(fù)合就意味著將原線段增長(zhǎng)一倍?？档聦?duì)這一過(guò)程提出的質(zhì)疑是這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)是不是同時(shí)發(fā)生在同一空間中的?？档碌幕卮鹗欠瘛?br /> 　　
  　　
  　　
  　　速度1和速度2表示不同的空間中的兩個(gè)速度，速度3中的兩個(gè)速度就是兩個(gè)空間的和，因此作為速度1和速度2之復(fù)合的速度3不能被構(gòu)想為發(fā)生在同一空間中。由于速度3中的兩個(gè)運(yùn)動(dòng)都不表示速度2所經(jīng)過(guò)的空間，所以速度3中的兩個(gè)運(yùn)動(dòng)不能被視為是同時(shí)的，而應(yīng)當(dāng)被視為是前后相繼的。那么速度3究竟是如何可能的呢？康德通過(guò)訴諸運(yùn)動(dòng)的普遍相對(duì)性可以回答這個(gè)問(wèn)題。
  　　之前提過(guò)康德認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是普遍相對(duì)的，根據(jù)這一點(diǎn)，康德推出了一個(gè)原理：“任何一個(gè)運(yùn)動(dòng)作為一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，都可以任意地被看做物體在一個(gè)靜止空間中的運(yùn)動(dòng)，或是被看做物體靜止，而空間則與其相反，以同樣的速度在相反的方向上運(yùn)動(dòng)。”（487）進(jìn)一步說(shuō)：“無(wú)論我說(shuō)一個(gè)物體相對(duì)于這個(gè)被給予的空間以這種速度在這個(gè)方向上運(yùn)動(dòng)，還是要把物體設(shè)想為對(duì)于我是靜止的，并將這一切都賦予空間，但卻是在相反的方向上，這些概念也都是一回事。”（488）也就是說(shuō)，由于運(yùn)動(dòng)的普遍相對(duì)性，把一個(gè)物體視為是相對(duì)于一個(gè)靜止空間而運(yùn)動(dòng)的，以及把這個(gè)物體視為靜止而空間相對(duì)于它運(yùn)動(dòng)，這兩個(gè)構(gòu)想是不可分辨的，而只要滿足不可分辨性，就可以說(shuō)“這些概念都是一回事”。
  　　所以，在上述情況1中，具體的操作可以是，首先設(shè)想一個(gè)靜止的空間（空間1），物體相對(duì)于這個(gè)空間以速度1運(yùn)動(dòng)，然后設(shè)想另一個(gè)相對(duì)空間（空間2），空間2相對(duì)于空間1以相同的速度朝相反的方向運(yùn)動(dòng)，此時(shí)物體的速度可以被視為空間2的速度與物體自身速度的和。這樣，物體的速度就是速度1和速度2的和，而且它前后相繼地經(jīng)過(guò)了兩個(gè)空間。這樣就解決了運(yùn)動(dòng)復(fù)合中預(yù)設(shè)共時(shí)性帶來(lái)的哲學(xué)疑難。
•   　　【按語(yǔ)：只有短短幾十頁(yè)的《道德形而上學(xué)的奠基（Groundwork for the Metaphysics of Morals，1785）》在道德哲學(xué)史上卻具有樞紐性的地位：除了提供了“自律”“道德尊嚴(yán)”等關(guān)鍵概念外，還提供了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的道德框架。這本書(shū)的基本思想不是很復(fù)雜：為了提供先天的道德知識(shí)，必須研究道德形而上學(xué)。善良意志是唯一絕對(duì)善之物，在經(jīng)驗(yàn)中表現(xiàn)為義務(wù)和道德法則。道德概念先天地在理性中有其位置和起源；通過(guò)分析法則（law）這一概念，康德給出了道德命令的三個(gè)公式：普遍立法（客觀）、人是目的（主觀）、自律（整全）。在追問(wèn)“道德法則因何而有約束力？”時(shí)，康德回到本體論提供了一個(gè)精致的答案：道德法則無(wú)非是屬于理知世界的真正的理智自我對(duì)也屬于感官世界的“人-自我”的一種呈現(xiàn)或命令。那么“自由”“道德自律”如何可能？康德說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題是無(wú)法說(shuō)明的，而只能由實(shí)踐理性去捍衛(wèi)，可以算作是“理性的信仰”概念。
  　　
  　　唯一的問(wèn)題在于，如果先天的道德法則不能由經(jīng)驗(yàn)提供，則如何認(rèn)識(shí)之或思考之？限于體系約束，似乎康德甚至在《實(shí)踐理性批判》中都沒(méi)有提供答案，那里他只是含混其詞地說(shuō)：“普遍的道德法則是純粹理性的惟一事實(shí)”。（《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒版，頁(yè)41）
  　　
  　　閱讀使用李秋零《康德著作全集》版本，英文對(duì)照耶魯大學(xué)出版社2002年版Allen Wood譯本?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　前言（Preface）
  　　
  　　哲學(xué)有邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)三個(gè)分支。依據(jù)來(lái)源可分為經(jīng)驗(yàn)性的哲學(xué)和純粹的哲學(xué)；純粹哲學(xué)又可以分為純?nèi)恍问降倪壿嫼拖薅ㄔ谔囟ㄖ詫?duì)象（determinate objects of the understanding）上的形而上學(xué)（metaphysics）?！皬牧x務(wù)和道德法則的普通理念就自動(dòng)地顯示出：必須有這樣一門(mén)哲學(xué)（純粹的道德哲學(xué)）?！?zé)任的根據(jù)…必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找?！赖抡軐W(xué)…并不從關(guān)于人的知識(shí)借取絲毫東西，而是把人當(dāng)作理性的存在者，賦予他先天的法則?！薄究档拢骸犊档轮魅?卷》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，頁(yè)396，下同】
  　　
  　　Wolff的普遍實(shí)踐哲學(xué)體系并沒(méi)有提供道德形而上學(xué)，而Kant這部著作打算為道德形而上學(xué)提供基礎(chǔ)，但因?yàn)椴粔蛲陚洌拔也皇褂眉兇鈱?shí)踐理性批判的稱謂，而是用道德形而上學(xué)的奠基這個(gè)稱謂?！薄?98】而這部著作的主要任務(wù)是“找出并且確立道德的最高原則（search for and establishment of the supreme principle of morality ）?！薄?99】方法是分析地從普通知識(shí)進(jìn)展到最高原則。
  　　
  　　
  　　
  　　章1 由普通的道德理性知識(shí)到哲學(xué)的道德理性知識(shí)的過(guò)渡（Transition from common rational moral cognition to philosophical moral cognition）
  　　
  　　一開(kāi)始Kant就說(shuō)，“在世界之內(nèi)，一般而言甚至在世界之外，除了一個(gè)善的意志之外，不可能設(shè)想任何東西能夠被無(wú)限制地視為善的(There is nothing it is possible to think of anywhere in the world, or indeed anything at all outside it, that can be held to be good without limitation, excepting only a good will)。”【400】善的意志構(gòu)成配享幸福（worthiness to be happy）的條件，“它就自身而言是善的。”【401】
  　　
  　　大自然的賜予中，理性的功能超越自我保存和幸福，“理性仍然是作為實(shí)踐的能力，亦即作為一種應(yīng)當(dāng)影響意志的能力被分配給我們，所以，理性的真正使命必定是產(chǎn)生一個(gè)并非在其他意圖中作為手段，而是就自身而言就是善的意志（since reason nevertheless has been imparted to us as a practical faculty, i.e., as one that ought to have influence on the will, its true vocation must therefore be not to produce volition as a means to some other aim, but rather to produce a will good in itself）?！@個(gè)意志雖然不是唯一的和完全的善，但它卻必須是最高的善?！薄?03】
  　　
  　　為了闡明good will的概念，康德提出了義務(wù)的概念，“這個(gè)概念包含著一個(gè)善的意志的概念，盡管有某些主觀的限制和障礙?！薄?03】“沒(méi)有任何偏好地、僅僅出自義務(wù)地（from duty）做出這個(gè)行為…這個(gè)行為才具有真正的道德價(jià)值。”【405】而義務(wù)行為的道德價(jià)值不在于意圖的實(shí)現(xiàn)，而在于該行為所遵循的準(zhǔn)則（maxim）。因此，“義務(wù)就是出于對(duì)法則的敬重的行為的必然性（Duty is the necessity of an action from respect for the law）?！薄?07】因此，理性存在者里面的法則本身而非其結(jié)果構(gòu)成了道德上的最高善。因?yàn)樘蕹藳_動(dòng)，因而這里的法則是行為的普遍合法則性（universal lawfulness），“唯有這種合法則性應(yīng)當(dāng)充任意志的原則，也就是說(shuō)，我決不應(yīng)當(dāng)以別的方式行事，除非我也能夠希望我的準(zhǔn)則成為一個(gè)普遍的法則（I ought never to conduct myself except so that I could also will that my maxim become a universal law ）?！薄?09】
  　　
  　　普通實(shí)踐理性以上述原則為圭臬（norm），而且在道德事物中只需要普通理性判斷就足夠了，哲學(xué)在此僅僅是更為完整地展現(xiàn)道德的體系。但是天真無(wú)邪（innocence）卻容易受到誘惑，因此普通實(shí)踐理性需要跨入實(shí)踐哲學(xué)。
  　　
  　　
  　　
  　　章2 由通俗的道德哲學(xué)到道德形而上學(xué)的過(guò)渡（Transition from popular moral philosophy to the metaphysics of morals）
  　　
  　　獨(dú)立的道德形而上學(xué)“不僅是義務(wù)的一切理論的、可靠地確定的知識(shí)的一個(gè)不可或缺的基底，而且同時(shí)是現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)義務(wù)的規(guī)范的一個(gè)極為重要的急需之物（is not only an indispensable substrate of all theoretical cognition of duties which is securely determined, but it is at the same time also a desideratum of the highest importance for the actual fulfillment of its precepts）?！薄?17】“道德原則不是建立在人的本性的特征之上，而是必須先天地自行存在?！磺械赖赂拍疃纪耆忍斓卦诶硇灾杏衅湮恢煤推鹪矗弧@些概念不能從任何經(jīng)驗(yàn)性的，因而純屬偶然的知識(shí)中抽象出來(lái)；它們的尊嚴(yán)正在于其起源的這種純粹性?！薄?17】因此要探究實(shí)踐的理性能力。
  　　
  　　“唯有理性存在者具有按照法則的表象亦即按照原則來(lái)行動(dòng)的能力，或者說(shuō)具有一個(gè)意志?！庵緹o(wú)非就是實(shí)踐理性?！庵臼且环N能力，僅僅選擇理性不依賴于偏好而認(rèn)作實(shí)踐上必然的亦即善的東西?！薄?19】但當(dāng)意志還受理性之外的動(dòng)機(jī)影響時(shí)，則客觀法則對(duì)意志呈現(xiàn)出一種強(qiáng)制性（necessitating），稱為誡命（command），其公式就叫做命令式（an imperative）?！?20，這里的意志仍然不純粹哦，可以區(qū)別于法則嘛】命令式用“應(yīng)當(dāng)”來(lái)表述?！皩?duì)于一個(gè)神圣的意志倆說(shuō)，并不適用命令式；…因?yàn)橐庥约壕鸵呀?jīng)與法則必然一致。所以命令式只是表達(dá)一般意欲的客觀法則與這個(gè)或者那個(gè)理性存在者的意志的主觀不完善性之關(guān)系的公式?！薄?21】
  　　
  　　命令式可以分為定言命令和假言命令（需要與另一個(gè)目的相關(guān)）。后者還可以細(xì)分為技巧的命令式和審慎的命令式（imperatives of prudence，與幸福相關(guān)）；而定言命令式是道德的命令式。Kant追問(wèn)命令式如何可能。審慎的命令式和技巧的命令式是分析的，只要確定了目的和幸福的概念。這里康德說(shuō)，“幸福不是理性的理想，而是想像力的理想。”【426】因此，“道德的命令式如何可能，卻毫無(wú)疑問(wèn)是惟一需要解決的問(wèn)題。”【426】
  　　
  　　經(jīng)驗(yàn)無(wú)法澄清道德的命令式，因此必須先天地研究其可能性?？档抡f(shuō)看得出（其實(shí)是康德初步規(guī)定）：惟有定言命令式是實(shí)踐的法則而不僅僅是意志的原則（客觀必然性）；定言命令式是先天綜合命題（因?yàn)樗鼘⒁庵九c行動(dòng)必然地聯(lián)結(jié)起來(lái)）。
  　　
  　　康德進(jìn)而從定言命令式的概念來(lái)分析公式。命令式除了法則外，所包含的只是準(zhǔn)則（maxim）符合這法則(law)的必然性。因此，定言命令式的第一個(gè)公式或客觀公式是：“要只按照你同時(shí)能夠意愿它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)。”【428】而由于“法則的普遍性構(gòu)成了真正說(shuō)來(lái)在最普遍的意義上叫做自然的東西”，因而客觀公式的另一種說(shuō)法是：“要這樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的（So act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature）?！薄?29】舉了自殺、借款、才華、助人四個(gè)例子后，康德說(shuō)客觀公式是“一般而言對(duì)行為作出道德判斷的法規(guī)（canon）?！薄?31】在進(jìn)一步分析公式之前，康德補(bǔ)充了對(duì)純粹哲學(xué)的辯護(hù)，“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)證明自己的純正性，它是它自己的法則的自我支撐者?！彩墙?jīng)驗(yàn)性的東西，都不僅完全不適宜于在這方面作為道德原則的補(bǔ)充。…在一種實(shí)踐哲學(xué)中，我們關(guān)心的并不是去得知發(fā)生的某事的依據(jù)，而是得知即使從未發(fā)生也應(yīng)當(dāng)發(fā)生的某事的法則，亦即客觀的實(shí)踐法則。”【433-4】
  　　
  　　康德接下來(lái)分析了道德命令式的第二個(gè)公式。意志是依據(jù)法則規(guī)定自己行為的能力，“用來(lái)作為意志自己規(guī)定自己的客觀基礎(chǔ)的東西，就是目的（end），而目的如果是由純?nèi)坏睦硇越o予的，那就必然對(duì)一切理性存在者同樣有效?！薄?35】在區(qū)分了質(zhì)料的（主觀的）和形式的（客觀的）目的后，康德說(shuō)，“人以及一般而言每一個(gè)理性存在者，都作為目的自身而實(shí)存，不僅僅作為這個(gè)或者那個(gè)意志隨意使用的手段而實(shí)存，而是在他的一切無(wú)論是針對(duì)自己還是針對(duì)別人的行動(dòng)中，必須始終同時(shí)被視為目的?！硇源嬖谡弑环Q為人格（persons），因?yàn)樗鼈兊谋拘跃鸵呀?jīng)使它們凸顯為目的自身，亦即凸顯為不可以僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用的東西?！欣硇缘谋拘宰鳛槟康牡淖陨矶鴮?shí)存。人們必然這樣表象自己的實(shí)存?！薄?36】因此，實(shí)踐的命令式的第二個(gè)公式（主觀公式）是：“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段（Act so that you use humanity as much in your own person as in the person of every other, always at the same time as end and never merely as means）?！薄?37】康德用這一公式再分析了自殺、借錢(qián)等例子，并且在附注中說(shuō)“己所不欲勿施于人”不能用作準(zhǔn)繩。
  　　
  　　理性本性（rational nature）作為目的自身這一點(diǎn)不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，而是“源自純粹的理性”?！?39】現(xiàn)在康德將前述客觀公式（實(shí)踐立法的根據(jù)在于規(guī)則）和主觀公式（主觀上則在于目的）結(jié)合為第三個(gè)公式即自律公式：“每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志的理念。…意志…必須被視為自己立法的?！薄?39】（康德說(shuō)無(wú)法證明存在定言命令，但是可以看出一點(diǎn)，“出自義務(wù)的意欲中對(duì)一切興趣的排除，它是定言命令式有別于假言命令式的特殊標(biāo)記?！薄?40】）
  　　
  　　自律公式和理性存在者的概念導(dǎo)向一個(gè)目的王國(guó)（realm of ends）的概念?！耙粋€(gè)王國(guó)，是指不同的理性存在者通過(guò)共同的法則形成的系統(tǒng)結(jié)合?！捎谶@些法則正是著意于這些存在者互為目的和手段的關(guān)系，這個(gè)王國(guó)可以叫做一個(gè)目的王國(guó)。”【441】目的王國(guó)中有元首和成員，元首是那些全然獨(dú)立的存在者（諸如上帝）；而如果準(zhǔn)則非因理性存在者的本性而必然地與客觀原則一致，這種必然性就叫做實(shí)踐的強(qiáng)制（practical necessitation），亦即義務(wù)。義務(wù)不適用于元首，只適用于成員。 理性之所以使得意志遵循普遍立法，這是“出于一個(gè)理性存在者的尊嚴(yán)的理念?！赖潞湍軌蚓哂械赖碌娜诵允俏┮痪哂凶饑?yán)的?！薄?43】?jī)r(jià)值在于意念（attitudes of mind）?！白月删褪侨说谋拘院腿魏斡欣硇缘谋拘缘淖饑?yán)的根據(jù)?！薄?44】
  　　
  　　康德說(shuō)前述三個(gè)命令式是同一法則的三個(gè)公式，只有主觀的差別，即認(rèn)識(shí)論的差別：形式的、質(zhì)料的、完備的規(guī)定?？档轮厣暾f(shuō)，“道德而是行為與意志自律的關(guān)系，亦即通過(guò)意志的準(zhǔn)則與可能的普遍立法的關(guān)系?！薄?48】并再度區(qū)分了神圣意志與“一個(gè)并非絕對(duì)善的意志”，后者對(duì)自律原則的依賴性就是責(zé)任?！耙庵镜淖月墒且庵镜囊环N性狀，由于這種性狀，意志對(duì)于自身來(lái)說(shuō)是一種法則。自律的原則是：不要以其他方式做選擇，除非其選擇的準(zhǔn)則同時(shí)作為普遍的法則被一起包含在同一個(gè)意欲中?！月稍瓌t是唯一的道德原則?！薄?49】他律則非真正的道德原則，有好幾種表現(xiàn)方式。最后康德說(shuō)，“這樣一個(gè)實(shí)踐的先天綜合命題（道德命令）是如何可能的，以及這個(gè)命題為什么是必然的？這是一個(gè)其解答不再在道德形而上學(xué)界限之內(nèi)的課題?！薄?53】研究定言命令和意志自律的真實(shí)性需要對(duì)理性能力本身進(jìn)行一種批判。
  　　
  　　
  　　
  　　章3 由道德形而上學(xué)到純粹實(shí)踐理性批判的過(guò)渡
  　　
  　　為了說(shuō)明意志自律，康德追溯到自由，“自由是這種因果性（理性而言的因果性）在能夠不依賴于外來(lái)的規(guī)定它的原因而起作用時(shí)的那種屬性?！俗月赏狻庵镜淖杂蛇€能夠是什么東西呢？”【454】“一個(gè)自由意志和一個(gè)服從道德法則的意志是一回事?！薄?55】“我們必須把自由的理念賦予每一個(gè)具有意志的理性存在者。”【456】但我們無(wú)法證明自由是某種現(xiàn)實(shí)的東西，我們只是必須預(yù)設(shè)自由。
  　　
  　　康德現(xiàn)在回到真正的難題：我們的準(zhǔn)則為何要服從普遍立法呢，“道德法則因何而有約束力”？【458】意志的自由和意志的自我立法是可以互換的概念，不能用來(lái)為彼此提供根據(jù)，那樣會(huì)陷入循環(huán)?？档绿峁┝艘粋€(gè)本體論或存在論的解決方案。實(shí)踐的自由概念與存在論上的劃界是相勾連的。顯象背后是物自身，“這就必然提供一個(gè)感性世界和知性世界的區(qū)別?！薄?59】人經(jīng)驗(yàn)中屬于感官世界，“但就在它里面可能是純粹活動(dòng)的東西而言把自己歸入理智世界?！薄?59】“理性在理念的名義下…把感官世界與知性世界彼此區(qū)別開(kāi)來(lái)?！薄?60】關(guān)鍵在于，“一個(gè)理性存在者必須把自己視為理智（intelligence，因此不是從他的低級(jí)力量方面來(lái)看），不是視為屬于感官世界的，而是視為屬于知性世界的。”【460】理知世界的存在者只能按照自由的理念來(lái)設(shè)想自己意志的因果性，“因?yàn)閷?duì)感官世界的規(guī)定原因的獨(dú)立性就是自由?！薄?61】這樣，康德通過(guò)本體論為其自律的道德法則提供了基礎(chǔ)：“如果我們?cè)O(shè)想我們自己是自由的，我們就把自己作為成員置入知性世界，并認(rèn)識(shí)到意志的自律連同其結(jié)果，亦即道德；但如果我們?cè)O(shè)想自己負(fù)有義務(wù)，我們就把自己視為屬于感官世界，但同時(shí)也屬于知性世界?！薄?61，多美妙的本體論-倫理學(xué)結(jié)構(gòu)啊，我愛(ài)死你了；可惜隨著這個(gè)本體論的解體，康德的倫理學(xué)是如何？】
  　　
  　　現(xiàn)在康德回到定言命令式是如何可能的問(wèn)題。“定言命令式是可能的，之所以如此，乃是因?yàn)樽杂傻睦砟钍刮页蔀橐粋€(gè)理知世界的成員；…同時(shí)直觀到自己是感官世界的成員，所以這些行為應(yīng)當(dāng)符合意志的自律；這個(gè)定言的‘應(yīng)當(dāng)’表現(xiàn)出一個(gè)先天綜合命題，之所以如此，乃是因?yàn)樵谖冶桓行杂碳さ囊庵局?，還加上了同一個(gè)意志的理念，但這同一個(gè)意志卻是屬于知性世界的、純粹的，對(duì)于自身來(lái)說(shuō)是實(shí)踐的?！薄?62】
  　　
  　　通過(guò)推溯到自由，康德解決了定言命令式如何可能的問(wèn)題。但自由也有些問(wèn)題要考慮。自由是理性的理念（idea of reason），而人類理性預(yù)設(shè)，在自由和自然必然性之間沒(méi)有真正的矛盾。自由與自然在同一主題中結(jié)合在一起。這涉及顯象與理知世界的區(qū)分，“只是作為理智才是真正的自我，語(yǔ)詞相反，作為人只是他自己的現(xiàn)象?！薄?66】
  　　
  　　設(shè)想知性世界（world of understanding）時(shí)，實(shí)踐理性并沒(méi)有逾越自己的界限；但當(dāng)它想直觀自己進(jìn)入知性世界的時(shí)候，就逾越了自己的界限。“一個(gè)知性世界的概念只是一個(gè)立場(chǎng)（standpoint），理性發(fā)現(xiàn)自己被迫在顯象之外采取這一立場(chǎng)，以便把自己設(shè)想成為實(shí)踐的?！薄?66】“如果理性膽敢去說(shuō)明純粹理性如何能夠是實(shí)踐的，它就逾越了自己的所有界限，這與說(shuō)明自由如何可能的任務(wù)完全是一回事?！ㄗ杂桑┲皇潜灰暈槔硇栽谝粋€(gè)存在者里面的必要預(yù)設(shè)。…但是，在依照自然法則的規(guī)定終止的地方，一切說(shuō)明也就終止了；剩下的只有捍衛(wèi)（But where the determination in accordance with natural laws ceases, there too ceases all explanation, and there is nothing left over except defense,）?！薄?67】
  　　
  　　隨后康德補(bǔ)充說(shuō)對(duì)道德的興趣叫做道德情感（moral feeling），“它曾被一些人錯(cuò)誤地說(shuō)成是我們的道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)，它必須被視為法則對(duì)意志施加的主觀作用，唯有理性才為它提供客觀法則?！薄?68】法則之所以引起興趣，“乃是因?yàn)樗鼘?duì)我們?nèi)擞行?，因?yàn)樗a(chǎn)生自作為理智的我們的意志，從而產(chǎn)生自我們真正的自我?！薄?69】但自由不能解釋；純粹理性如何能夠是實(shí)踐的，這也不能解釋。這里是道德研究的最高界限?！拔覀儽旧碜鳛槔硇源嬖谡邔儆谝粋€(gè)純粹的知性世界，這個(gè)純粹的知性世界，作為一切理智的一個(gè)政體，其理念為了一種理性的信仰起見(jiàn)，即使一切知識(shí)都終止在這個(gè)理念的界限上，也始終是一個(gè)有用的并且容許的理念（the idea of a pure world of the understanding, as a whole of all intelligences, to which we belong as rational beings (though on the other side at the same time members of the world of sense) is always a usable and permissible idea on behalf of a rational faith,40 even if at its boundary all knowledge has an end）。”【471】
  　　
  　　江緒林 2013年6月20日星期四
•   　　【按語(yǔ)：康德或許是最偉大的哲學(xué)家——一種謙遜的說(shuō)法是康德與柏拉圖和亞里士多德(或許還有笛卡爾)處在同一高度上。康德在現(xiàn)象與本體之間所作的劃分可以溯源到笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》第三個(gè)沉思中“觀念是事物的影像”的思想，并沿著洛克、貝克萊一路延續(xù)到康德；康德的道德理性優(yōu)于思辨理性的觀念可以追溯到盧梭甚至借著盧梭回溯到斯多亞學(xué)派、古羅馬和基督教傳統(tǒng)；康德的因果觀念甚至最終還是沒(méi)有休謨的聯(lián)想主義因果觀那樣具有一種經(jīng)驗(yàn)的徹底性和清晰性；康德基本上也沒(méi)有維系萊布尼茨的連續(xù)性的觀念。但比之所有這些先驅(qū)，康德的身影卻更為雍容宏大：康德比先驅(qū)性的笛卡爾和萊布尼茨更注意到經(jīng)驗(yàn)世界的要求和復(fù)雜性；康德比盧梭更尊重科學(xué)和文藝；相比于休謨冷漠的懷疑論氣質(zhì)，康德對(duì)宗教和傳統(tǒng)道德給予了深深的敬重；甚至比之于柏拉圖和亞里士多德，康德身上也攜帶了基督教這一啟示宗教千年來(lái)積淀的靈性關(guān)切和思想資源。而這一切因素（幾何真理、經(jīng)驗(yàn)理性、決定論與自由意志、道德、上帝和信仰、歷史觀、審美、正當(dāng)?shù)恼瓢才牛┒家砸环N奇妙絕倫的方式被康德嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣线M(jìn)他那獨(dú)特的批評(píng)哲學(xué)體系中，獲得各自的位置。或許這一最終耗盡了康德的批判體系的內(nèi)在張力注定了其高度不穩(wěn)定性并扭曲了真理，因而很快被后來(lái)者有選擇性地汲取或放棄。但當(dāng)踟躕前行的后來(lái)者在回首往事時(shí)，卻不得不承認(rèn)：康德的思想是依舊處在神的眷顧下人的力量所能達(dá)到的最燦爛的巔峰，并因此成為后來(lái)者恒久的思想源泉。
  　　
  　　但康德似乎也付出了深沉的代價(jià)：1當(dāng)他把直觀限定為感性形式，并“把純粹理性的批判視為純粹理性一切爭(zhēng)辯的真正法庭”【482】時(shí)，康德實(shí)際上偏離了笛卡爾-斯賓諾莎-萊布尼茨的理性直觀傳統(tǒng)，降低了真理的明晰性要求。這表現(xiàn)在康德區(qū)分了數(shù)學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)，放棄了對(duì)邏輯真理的探求并建構(gòu)了自己的“先驗(yàn)邏輯”。經(jīng)過(guò)《笛卡爾哲學(xué)原理》調(diào)整后的笛卡爾-斯賓諾莎傳統(tǒng)可以這樣理解：上帝的存在并不是第一原則，而是擴(kuò)大化原則，處于從邏輯真理到數(shù)學(xué)真理和事實(shí)真理的擴(kuò)展中，自明的邏輯法則才是最基礎(chǔ)性的。這條路線后來(lái)似乎為胡塞爾繼續(xù)推進(jìn)。而康德在真理標(biāo)準(zhǔn)上的讓步和模糊開(kāi)啟了隨后的主觀論哲學(xué)的潮流。2、康德的體系割裂本體與現(xiàn)象，進(jìn)一步推進(jìn)了自笛卡爾唯理論開(kāi)始的懷疑論色彩，這使得體系喪失了審美原則的支持，而且也使康德所強(qiáng)調(diào)的道德理性變得單?。淮寺肪€似乎為海德格爾所恢復(fù)。3.因?yàn)椤都兇饫硇耘小分械淖杂蓛H僅與自發(fā)性（Spontaneity）相關(guān)，我擔(dān)心康德對(duì)獨(dú)立于自由的善本身有所放棄。似乎康德最終是一個(gè)意志論者。
  　　
  　　《純粹理性批判》是一本偉大而晦澀的書(shū)，1781年首次出版，于1787年修訂后出第二版?？档略诖藭?shū)中分析了人的理性能力：人用被動(dòng)的感性直觀來(lái)接受感官刺激（時(shí)間和空間是感性的純形式），同時(shí)用主動(dòng)的知性通過(guò)范疇和判斷來(lái)整合感性刺激物，從而建構(gòu)了經(jīng)驗(yàn)本身?？档抡f(shuō)，知性的概念能且只能有效地應(yīng)用于感官世界。但人的純粹理性天生傾向于將自己的概念應(yīng)用于超出感官經(jīng)驗(yàn)之外，從而構(gòu)建出關(guān)于靈魂、世界和上帝等超驗(yàn)概念，這都是理性的思辨應(yīng)用的一種辯證法或幻相，從認(rèn)識(shí)上看是無(wú)效的。然而進(jìn)一步討論康德卻又說(shuō)，這種天然的幻相其實(shí)是好的，因?yàn)槠淠康脑谟诶硇缘膶?shí)踐應(yīng)用或道德應(yīng)用。因而，“最高的目的就是道德，而且只有純粹理性才能把道德提供給我們來(lái)認(rèn)識(shí)。”【521】聽(tīng)起來(lái)蠻簡(jiǎn)單，但實(shí)際上康德在這個(gè)基本理路中整合和回答了其時(shí)幾乎一切主要的知識(shí)、道德和宗教問(wèn)題，因而其知識(shí)含量和難度是讓人望而卻步的。
  　　
  　　閱讀主要使用了李秋零《康德著作全集》版中的1781年版中譯（4卷部分和3卷部分），對(duì)參鄧曉芒版，英文參考用的是Paul Guyer和Allen Wood翻譯的劍橋大學(xué)出版社1998年版?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　前言（Preface）
  　　
  　　曾經(jīng)的科學(xué)女王、超越經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)（metaphysics）陷入爭(zhēng)吵，冷漠（indifferentism）在此中占據(jù)了統(tǒng)治地位。但這一事實(shí)也暗示和呼吁了理性的“自我認(rèn)識(shí)”【康德：《康德著作全集4（純粹理性批判（第一版））》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第7頁(yè)，下同】，即“純粹理性的批判?！退?dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R(shí)而言對(duì)一般理性能力的批判，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對(duì)它的起源、范圍和界限加以規(guī)定（a critique of the faculty of reason in general, in respect of all the cognitions after which reason might strive independently of all experience, and hence the decision about the possibility or impossibility of metaphysics in general, and the determination of its sources, as well as its extent and boundaries）?！薄?】
  　　
  　　康德自詡完全解決了上述問(wèn)題，達(dá)到了completeness, comprehensiveness, certainty和clarity，而方法則是反思，“我只能夠與理性本身及其純粹思維打交道…我在我自身中發(fā)現(xiàn)了它們。”【8】
  　　
  　　
  　　
  　　導(dǎo)論（Introduction）
  　　
  　　經(jīng)驗(yàn)只能提供經(jīng)驗(yàn)性的或后天的知識(shí)（posteriori cognition），不能提供具有內(nèi)在必然性的普遍知識(shí)或先天知識(shí)（a priori cognition）。問(wèn)題在于“知性（understanding）究竟如何能夠達(dá)到所有這些先天知識(shí)，它們會(huì)有怎樣的范圍、有效性和價(jià)值?！薄?4】康德提出了先天綜合判斷（synthetic a priori judgment）的概念來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題：區(qū)別于解釋性的分析判斷，這種判斷是綜合的，即擴(kuò)展性的（ampliative），能擴(kuò)充人的知識(shí)（將獨(dú)立于主詞A的謂詞B與主詞A聯(lián)結(jié)在一起，從而構(gòu)成新的認(rèn)知）；這種判斷是普遍的，區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)判斷。康德設(shè)定了先天綜合判斷之可能性，他的任務(wù)只是要解釋先天綜合判斷是如何可能的。
  　　
  　　這里導(dǎo)論中康德還定義說(shuō)“理性就是提供先天知識(shí)的諸原則的能力（Now reason is the faculty that provides the principles d of cognition a priori）。”【18】而“一般地研究我們關(guān)于對(duì)象的先天概念的知識(shí)稱為先驗(yàn)的（I call all cognition transcendental that is occupied not so much with objects but rather with our a priori concepts of objects in general）。”【19】先天概念的體系可以叫做先驗(yàn)哲學(xué)（transcendental philosophy），而純粹理性批判則是先驗(yàn)哲學(xué)的預(yù)科（propaedeutic）。這一預(yù)科由要素論和方法論組成。在要素論中，人類知識(shí)有兩大主干：感性和知性（sensibility and understanding）。
  　　
  　　
  　　
  　　第一部分 先驗(yàn)感性論（transcendental aesthetic）
  　　
  　　知識(shí)的對(duì)象只在感性直觀中被給予我們。“借助于感性，對(duì)象被給予我們，而且唯有感性才給我們提供直觀；但直觀通過(guò)知性被思維，從知性產(chǎn)生概念。一切思維…都必須最終與直觀、從而在我們這里與感性發(fā)生關(guān)系，因?yàn)閷?duì)象不能以別的方式被給予我們。”【23】經(jīng)驗(yàn)性直觀的對(duì)象就是顯象（appearance），顯象中與感覺(jué)相應(yīng)的東西稱為質(zhì)料，相應(yīng)的則有形式。有兩種感性直觀的純形式可用作先天知識(shí)的原則，那就是空間和時(shí)間。
  　　
  　　空間是外感官（outer sense）的純形式，不是從外部經(jīng)驗(yàn)中抽取的，而是外部直觀的基礎(chǔ)，是“顯象可能性的條件”【26】，是幾何學(xué)原理之確定性的基石；空間是一個(gè)純直觀或直觀的形式，“被表象為一個(gè)無(wú)限的被給予的量（a given infinite magnitude）?！薄?7】空間不表示物自身（things in themselves），而只是感性的主觀條件，即顯象的可能性條件。
  　　
  　　時(shí)間更根本，是內(nèi)感官（inner sense）的形式，為一切直觀奠定基礎(chǔ)，不是經(jīng)驗(yàn)性概念?！皶r(shí)間只有一個(gè)維度：不同的時(shí)間不是同時(shí)的，而是相繼的?！薄?0】時(shí)間是無(wú)限的，不受限制地被給予。時(shí)間不是獨(dú)立自存的，而是內(nèi)感官的形式，是“所有一般顯象的先天形式條件?！薄?1】“時(shí)間和空間是可以從中先天地汲取各種綜合知識(shí)的兩個(gè)知識(shí)來(lái)源，尤其是純粹數(shù)學(xué)，在空間及其關(guān)系的知識(shí)方面提供了一個(gè)光輝的范例。也就是說(shuō)，空間和時(shí)間合起來(lái)是所有感性直觀的形式，并由此而使先天綜合命題成為可能?！薄?4-5】
  　　
  　　在總說(shuō)明中，康德批評(píng)了Leibniz模糊了感性和理智的區(qū)分的做法。也提醒說(shuō)，“僅僅從概念出發(fā)根本不能達(dá)到綜合的知識(shí)，…你們必須在直觀中給自己提供一個(gè)先天對(duì)象，并在這對(duì)象上面建立起一個(gè)綜合命題?！薄?0】
  　　
  　　
  　　
  　　第二部分 先驗(yàn)邏輯論（the transcendental logic）
  　　
  　　“自己產(chǎn)生表象的能力，或者知識(shí)的自發(fā)性（spontaneity of cognition），就是知性。…對(duì)感性直觀的對(duì)象進(jìn)行思維的能力是知性?！薄?1】討論知性規(guī)則的科學(xué)就是邏輯。普遍的邏輯抽調(diào)了知識(shí)的一切內(nèi)容，只討論思維的形式。但康德卻提出了一種先驗(yàn)邏輯的觀念，這種邏輯將涉及知識(shí)的先天因素的起源?！耙环N人們不抽掉知識(shí)的所有內(nèi)容的邏輯…他將涉及我們關(guān)于對(duì)象，而又不能歸之于對(duì)象的知識(shí)起源?！薄?4】先驗(yàn)邏輯可以分為先驗(yàn)分析論（陳述知性知識(shí)的各種要素）和先驗(yàn)辯證論（“對(duì)純粹知性純?nèi)恍问降脑瓌t做一種質(zhì)料的應(yīng)用”【48，這里很不清楚辯證（dialectic）一詞的含義】）。
  　　
  　　一．先驗(yàn)分析論
  　　
  　　1.先驗(yàn)分析論之概念分析論（analysis of concepts）
  　　
  　　概念分析論是“知性能力本身的分析，為的是通過(guò)我們僅僅在知性亦即先天概念的誕生地中探求這些概念并分析知性的一般純粹應(yīng)用（analysis of the faculty of understanding itself, in order to research the possibility of a priori concepts by seeking them only in the understanding as their birthplace and analyzing its pure use in general）。”【51】因?yàn)橹钥偸墙柚拍钭鞒雠袛?，概念總是呈現(xiàn)在判斷中，所以康德在判斷的邏輯功能去發(fā)現(xiàn)那些基本的先天概念：有四類（量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)）12種判斷，那么相應(yīng)地就有12種純粹概念即范疇，涉及質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)四類?！斑@種劃分是系統(tǒng)地從一個(gè)共同的原則、亦即從判斷的能力（這種能力與思維的能力相同）中產(chǎn)生的?！薄?0】借助這些概念，知性完成對(duì)表象的純粹綜合（pure synthesis）。先天知識(shí)的構(gòu)成有這么幾個(gè)步驟：“首先是純直觀的雜多；其次是這種雜多憑借想像力的綜合，但這還沒(méi)有提供知識(shí)。給這種純粹的綜合提供統(tǒng)一性，并僅僅存在于這種必然的綜合統(tǒng)一的表象之中的概念，為一個(gè)呈現(xiàn)的對(duì)象的認(rèn)識(shí)提供了第三種東西?！薄?9】
  　　
  　　接下來(lái)康德為范疇進(jìn)行了一個(gè)演繹或闡明其正當(dāng)性的依據(jù)?！拔野褜?duì)概念能夠先天地與對(duì)象發(fā)生關(guān)系的方式的解釋稱之為它們的先驗(yàn)演繹（I therefore call the explanation of the way in which concepts can relate to objects a priori their transcendental deduction）?！薄?3】“范疇作為先天概念的客觀有效性的依據(jù)是：唯有通過(guò)它們，經(jīng)驗(yàn)（就思維的形式而言）才是可能的?！薄?8】因此，范疇是經(jīng)驗(yàn)的可能性的先天條件。
  　　
  　　這里，康德提供了經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成或發(fā)生學(xué)的一個(gè)先驗(yàn)描述：有三種原初的來(lái)源，即感官、想像力和統(tǒng)覺(jué)（apperception），因而“自發(fā)性就是在一切知識(shí)中必然出現(xiàn)的三重綜合的根據(jù)；這三重綜合就是：作為直觀中心靈變狀的表象的把握（apprehension）、想象中表象的再生和概念中表象的認(rèn)知?！薄?0】1.把握的綜合是先天的，是對(duì)時(shí)間和空間而言的，“空間和時(shí)間的表象只能通過(guò)感性在其源始的接受性中呈現(xiàn)的雜多之綜合才能產(chǎn)生?！薄?1】2.而“如果我總是在思想中失去先行的表象，在我前進(jìn)到后續(xù)的表象時(shí)不把先行的表象再生出來(lái)，那就永遠(yuǎn)不可能產(chǎn)生一個(gè)完整的表象?！虼?，把握的綜合是與再生的綜合不可分割地結(jié)合在一起的?！薄?2-73，這個(gè)再生的綜合取決于時(shí)間中變遷的心靈，有經(jīng)驗(yàn)描述的嫌疑啊，2版中康德刪改了】3.“如果不意識(shí)到我們現(xiàn)在所思維的東西與我們一個(gè)瞬間前所思維的東西是同一個(gè)東西，那么，在表象系列中的一切再生都是徒勞的…而表象的雜多就會(huì)永遠(yuǎn)構(gòu)不成一個(gè)整體，因?yàn)樗狈ξㄓ幸庾R(shí)才能給它帶來(lái)的那種統(tǒng)一性。…這種統(tǒng)一性的意識(shí)（概念），把雜多、逐漸地直觀到的東西，然后還把再生出來(lái)的東西結(jié)合成一個(gè)表象。”【73】在概念的綜合中，發(fā)現(xiàn)意識(shí)的統(tǒng)一性的一個(gè)先驗(yàn)根據(jù)，即先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)（transcendental apperception），或先驗(yàn)的自我意識(shí)，“純粹的、源始的、不變的意識(shí)?！薄?5】經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)是“在內(nèi)知覺(jué)時(shí)按照我們的狀態(tài)的種種規(guī)定對(duì)自身的意識(shí)，是純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)的，”【75】而先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)則是經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)的可能條件?！皩?duì)自身的同一性的源始的和必然的意識(shí)，同時(shí)是對(duì)一切顯象按照概念、亦即按照規(guī)則的綜合的一種同樣必然的統(tǒng)一性的意識(shí)（the original and necessary consciousness of the identity of oneself is at the same time a consciousness of an equally necessary unity of the synthesis of all appearances in accordance with concepts）?！薄?6】范疇是可能經(jīng)驗(yàn)中的思維的條件，而范疇的可能性甚至必然性，“都基于整個(gè)感性連同一切可能顯象與源始統(tǒng)覺(jué)所具有的關(guān)系；在源始統(tǒng)覺(jué)中，一切都必須必然地符合自我意識(shí)的普遍統(tǒng)一性的種種條件?！薄?8】在先驗(yàn)自我意識(shí)中才能發(fā)現(xiàn)自然?！?9】
  　　
  　　隨后康德做了一個(gè)邏輯的敘述：“純粹統(tǒng)覺(jué)提供了一切可能的直觀中雜多的綜合統(tǒng)一性的原則?！磺胁煌慕?jīng)驗(yàn)性意識(shí)都必須結(jié)合在一個(gè)唯一的自我意識(shí)之中，這個(gè)綜合命題是我們的一般思維的絕對(duì)第一和綜合的原理?！薄?1】而統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一則包含著想像力的純粹綜合，而“統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性與想像力的綜合相關(guān)的就是知性…也就是范疇，亦即純粹的知性概念?！兇庵詰{借范疇而是一切經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)形式的和綜合的原理?！薄?2】“想像力是一種先天綜合的能力，…憑借它（純粹的想像力），我們把直觀的雜多一方與純粹統(tǒng)覺(jué)的必然統(tǒng)一性的條件另一方結(jié)合起來(lái)。”【84-5】“想像力的綜合中的形式統(tǒng)一性就基于這些范疇…顯象中我們稱為自然的那種秩序和合規(guī)則性，是我們自己帶進(jìn)來(lái)的?！圆粌H僅是通過(guò)顯象的比較為自己制訂規(guī)則的一種能力，它甚至是為自然立法。”【86】
  　　
  　　2.先驗(yàn)分析論之原理分析論(analysis of principles)
  　　
  　　上述的概念分析已經(jīng)借助判斷的邏輯功能發(fā)現(xiàn)范疇，而這里的原理分析則研究判斷本身?？档聦?duì)知性（狹義）、判斷力和理性的分析依賴于或借助了普通邏輯中的概念、判斷和推理學(xué)說(shuō)?！芭袛嗔褪前涯澄餁w攝在規(guī)則之下的能力?！薄?0】分析論分為兩個(gè)部分：知性概念能夠被應(yīng)用的感性條件；純粹知性概念得出、并先天地作為其余一切知識(shí)的基礎(chǔ)的綜合判斷。
  　　
  　　為了把經(jīng)驗(yàn)性的直觀歸攝（subsume）在純粹概念之下，“必須有一個(gè)第三者，它一方面必須與范疇同類，另一方面必須與顯象同類，并使前者運(yùn)用于后者成為可能。這個(gè)中介性的表象必須是純粹的，并且畢竟一方面是理智的，另一方面是感性的。這樣的一個(gè)表象就是先驗(yàn)的圖型（transcendental schema）。”【93】圖型較圖像（image）略微抽象，譬如，“三角形的圖型永遠(yuǎn)不能實(shí)存于別處，而是只能實(shí)存于思想中?！薄?5】“圖型是純粹先天想像力的一個(gè)產(chǎn)物?！薄?5】“作為一個(gè)知性概念的量的純粹圖型是數(shù)?！薄?6】“實(shí)在性在純粹知性概念中是與一般感覺(jué)相應(yīng)的東西?！鋱D型正是這個(gè)量在時(shí)間中連續(xù)而又均勻的產(chǎn)生。”【96】“一般事物的原因和因果性的圖型是實(shí)在物，只要任意地設(shè)定它?！薄?7】“圖型無(wú)非就是按照規(guī)則的先天時(shí)間規(guī)定，這些規(guī)則按照范疇的順序，關(guān)涉到一切可能對(duì)象而言的時(shí)間系列、時(shí)間內(nèi)容、時(shí)間順序，最后還有時(shí)間總和（The schemata are therefore nothing but a priori time-determinations in accordance with rules, and these concern, according to the order of the categories, the time-series, the content of time, the order of time, and finally the sum total of time' in regard to all possible）?！薄?7】“純粹知性概念的各圖型就是給這些概念提供一種與客體的關(guān)系，從而提供意義的真正的和唯一的條件?！薄?7】
  　　
  　　有四類由純粹概念得出的先天綜合判斷，其中“直觀的公理”和“知覺(jué)的預(yù)先推定（anticipation of perception）”是數(shù)學(xué)性的，僅僅涉及一般顯象的直觀，是無(wú)條件必然的；而“經(jīng)驗(yàn)的類比”和“一般經(jīng)驗(yàn)性思維的公設(shè)”則是力學(xué)性的（dynamical），因?yàn)樯婕耙话泔@象的存在，是涉經(jīng)驗(yàn)地必然的。
  　　
  　　“直觀的公理（Axioms of intuition）”是：“一切顯象按照其直觀都是廣延的量（All appearances are, as regards their intuition, extensive magnitudes）。”【107】這一原理“使純粹數(shù)學(xué)能夠以其全部的精確性運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象?！薄?09】
  　　
  　　“知覺(jué)的預(yù)先推定（anticipation of perception）”原理說(shuō)，感覺(jué)和感覺(jué)對(duì)象是具有強(qiáng)度的量（intensive magnitude），即一種程度。這里涉及的是撇除具體對(duì)象的一般感覺(jué)。這里康德主要主張了連續(xù)性觀念，無(wú)論是廣延的量還是強(qiáng)度的量都具有連續(xù)性，由此康德順帶否定了經(jīng)驗(yàn)的真空。
  　　
  　　“經(jīng)驗(yàn)的類比（analogies of experience）”涉及顯象之實(shí)存（existence）在時(shí)間中所服從的規(guī)則:與持久，相繼和并存三種模式相應(yīng)有三個(gè)原理。“經(jīng)驗(yàn)的類比將只不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性從知覺(jué)中產(chǎn)生所應(yīng)當(dāng)遵循的一個(gè)規(guī)則…范導(dǎo)性地（regulatively）適用于對(duì)象（顯象）。”【117】
  　　
  　　一、 第一類比（持續(xù)性（persistence）原理）認(rèn)肯了我們常識(shí)中的實(shí)體和屬性觀念，只是將之限定在顯象范圍內(nèi)。 “持久的東西乃是時(shí)間本身的經(jīng)驗(yàn)性表現(xiàn)的基底（substratum），一切時(shí)間規(guī)定惟有借著它才是可能的?！谝磺酗@象中，持續(xù)的東西都是對(duì)象本身，也就是說(shuō)，是現(xiàn)象性實(shí)體，而一切變異或者能夠變異的東西，都僅僅屬于這一實(shí)體或者各實(shí)體實(shí)存的方式，從而屬于它的規(guī)定?！薄?19】“持續(xù)性是我們把實(shí)體范疇?wèi)?yīng)用于顯象的根據(jù)?！薄?20】
  　　
  　　二、 第二類比（因果性原理或產(chǎn)生原理）處理承續(xù)的（successive）顯象。事物的承續(xù)存在確定的次序（sequence），而康德主認(rèn)為，“在一般而言先行于一個(gè)事件的東西中，必然蘊(yùn)涵著該事件任何時(shí)候并且必然地繼起所遵循的一條規(guī)則的條件。”【125，這種實(shí)質(zhì)性的規(guī)則是在僅僅的先后次序不蘊(yùn)含的。我傾向于這么理解：康德確信自然是一個(gè)決定論體系，然后在其思想中把這個(gè)決定論的因素作為先驗(yàn)知性規(guī)則來(lái)加以解釋?！课覀儾荒茴嵉瓜刃惺挛锱c跟隨的事物的次序，而且一旦先行狀態(tài)設(shè)定，則跟隨的事件就不可避免地必然繼起。【128】“過(guò)去時(shí)間的種種顯象規(guī)定著繼起顯象的任何存在?！虼?，充足理由律就是可能經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，也就是種種顯象就其在時(shí)間系列繼起中的關(guān)系而言的客觀知識(shí)的根據(jù)?！薄?29】因果還導(dǎo)致了行動(dòng)的概念，進(jìn)而導(dǎo)致了力的概念，這里康德說(shuō)變化是連續(xù)性的?！?34】
  　　
  　　三、 第三類比（共聯(lián)性（community）原理）主張同時(shí)實(shí)存的事物處于一種聯(lián)系之中。
  　　
  　　在總結(jié)中，康德說(shuō)，由類比建立的這種統(tǒng)一性完全是力學(xué)的，“時(shí)間不被視為經(jīng)驗(yàn)在其中直接規(guī)定任何存在的位置的東西。”【139】“我們把經(jīng)驗(yàn)意義上的自然理解為種種顯象就其存在而言按照必然的規(guī)則，以及按照規(guī)律的聯(lián)系?！薄?39】
  　　
  　　“一般經(jīng)驗(yàn)性思維的公設(shè)”規(guī)定了可能性現(xiàn)實(shí)性和必然性等模態(tài)的條件。值得注意的是，必然性涉及到質(zhì)料的必然性，而“感官對(duì)象的實(shí)存不能完全先天地被認(rèn)識(shí)，但畢竟能夠以比較的方式先天地、與另一個(gè)已經(jīng)被給予的存在相關(guān)地被認(rèn)識(shí)?！覀兾ㄒ荒軌蛘J(rèn)識(shí)其必然性的，不是物（實(shí)體）的存在，而是其狀態(tài)的存在，而且這種認(rèn)識(shí)是按照經(jīng)驗(yàn)性的因果規(guī)律，從在知覺(jué)中被給予的其他狀態(tài)出發(fā)的。”【145】因而必然性總是條件性的。
  　　
  　　在完成了對(duì)知性的分析后，康德指出，知性的一切先天原理和純粹知性概念“只能做經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用，但永遠(yuǎn)不能做一種先驗(yàn)的應(yīng)用?！闰?yàn)應(yīng)用都是這樣的應(yīng)用：它于一般而言和自身而言的物相關(guān)，而如果它僅僅與顯象亦即一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象相關(guān)，那就是經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用?！薄?52，157】“知性永遠(yuǎn)不能感性的界限?！薄?57】而“種種顯象，就它們作為對(duì)象按照范疇的統(tǒng)一性被思維而言，就叫做現(xiàn)象。但是，如果我假定的事物純?nèi)皇侵缘膶?duì)象，盡管如此作為這樣的對(duì)象被給予一種直觀，雖然不是被給予感性直觀，那么，這樣的事物就叫做本體。”【158】“顯象”這個(gè)語(yǔ)詞本身已經(jīng)表示著與某物的關(guān)系，“亦即是一個(gè)不依賴于感性的對(duì)象。由此就產(chǎn)生出一個(gè)本體的概念，但這個(gè)概念絕不是積極的，并不意味著關(guān)于某個(gè)物的確定的知識(shí)，而是僅僅意味著關(guān)于一般而言某個(gè)物的思維?！薄?60】本體的概念是problematic，“純?nèi)皇且粋€(gè)界限概念（boundary concept），為的是限制感性的僭妄，所以只有消極的應(yīng)用?！薄?62】康德說(shuō)，“把對(duì)象劃分為現(xiàn)象和本體，把世界劃分為感性世界和知性世界，卻是根本不能允許的；因?yàn)槿藗儾荒転槔碇歉拍钜?guī)定任何對(duì)象，從而也不能把它們冒充為客觀有效的。”【162】而一個(gè)本體的概念，作為problematic而言是允許，作為對(duì)感性的限制甚至是不可避免的。
  　　
  　　在有關(guān)“反思（reflection）”的附錄中，康德說(shuō)“反思”在于發(fā)現(xiàn)概念的諸主觀條件。先驗(yàn)反思涉及同一性/差異性、一致/抵觸、內(nèi)部/外部，質(zhì)料/形式等概念，特別指出，“直觀的形式就先行于一切質(zhì)料（感覺(jué)）?！薄?69】恰恰由于對(duì)知識(shí)來(lái)源的感性和知性不分，萊布尼茨建立了一個(gè)理智的世界體系（intelectual system of the world），洛克則建立了一個(gè)感性化的體系。洛克重點(diǎn)批評(píng)了萊布尼茨的體系。
  　　
  　　
  　　
  　　二．先驗(yàn)辯證論
  　　
  　　1.先驗(yàn)理念（transcendental ideas）
  　　
  　　“一般辯證法被稱為幻相的邏輯（logic of illusion）?！薄?85】“先驗(yàn)幻相甚至違背批判的一切警告，引導(dǎo)我們完全超出范疇的經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用?！鋺?yīng)用完全限定在可能經(jīng)驗(yàn)的限度之內(nèi)的原理稱之為內(nèi)在的原理，而把宣稱超越這些界限的原理稱之為超越的原理（transcendent principles）。”【187-8】先驗(yàn)幻相是人性不可避免的幻覺(jué)。
  　　
  　　康德在理性中來(lái)考察先驗(yàn)幻相?！袄硇苑Q為原則的能力（faculty of principles）?！覍褟脑瓌t出發(fā)的知識(shí)稱為這樣一種知識(shí)，在這種知識(shí)中我通過(guò)概念在普遍中認(rèn)識(shí)特殊。這樣，每一個(gè)理性推理都是從一個(gè)原則出發(fā)推導(dǎo)出一個(gè)知識(shí)的形式（I would therefore call a "cognition from principles" that cognition in which I cognize the particular in the universal through concepts. Thus every syllogism is a form of derivation of a cognition from a principle）?！薄?89】康德說(shuō)知性綜合經(jīng)驗(yàn)，而理性則借助演繹推理（syllogism）來(lái)綜合知性的知識(shí)?！袄硇詮牟皇紫汝P(guān)涉經(jīng)驗(yàn)或者關(guān)涉某個(gè)對(duì)象，而是關(guān)涉知性，為的是通過(guò)概念賦予雜多的知性知識(shí)亦先天的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性可以叫做理性的統(tǒng)一性。…理性在推論中力圖把大量雜多的知性知識(shí)歸結(jié)為最少量的原則（普遍的條件），并以此來(lái)實(shí)現(xiàn)它們的至上統(tǒng)一。”【190，192】“理性的特有原理一般而言就是：為知性有條件的知識(shí)找到知性的統(tǒng)一得以完成所憑借的無(wú)條件者?！薄?93】要完成這一綜合，只有預(yù)設(shè)一個(gè)超驗(yàn)的原理：“如果有條件者被給予，則相互從屬的種種條件的整個(gè)系列也被給予，這個(gè)系列因此而本身是無(wú)條件的?！薄?94】
  　　
  　　純粹理性的概念是推論得來(lái)的概念（inferred concepts），“把它們稱為先驗(yàn)的理念（transcendental ideas）。”【196】這里康德回溯到柏拉圖的理念以及人類自由的憲法觀念?！?98】康德插入一個(gè)有關(guān)道德理性的論述：雖然就自然而言經(jīng)驗(yàn)提供規(guī)則是真理之源，“但就道德法則而言，經(jīng)驗(yàn)（令人遺憾地）乃是幻相之母?！薄?00】因此，哲學(xué)家的精神升華是尊嚴(yán)的表現(xiàn)。“先驗(yàn)的理性概念不是別的，是關(guān)于一個(gè)被給予的有條件者的種種條件之總體性（totality of conditions）的概念。…先驗(yàn)的理性概念在任何時(shí)候都僅僅關(guān)涉種種條件之綜合中的絕對(duì)的總體性?！薄?02,204】因?yàn)椴荒茉诮?jīng)驗(yàn)中給出，因此是一個(gè)“極大值的概念（concept of maximum）?！薄?05】理念有兩種用途：“對(duì)于知性來(lái)說(shuō)充當(dāng)其擴(kuò)展的和一致的應(yīng)用的法規(guī)…也許能夠使從自然概念到實(shí)踐概念的一種過(guò)渡成為可能?！薄?06】
  　　
  　　理念的可能性也表現(xiàn)在演繹推理的邏輯形式上，在三段論推理中可以有一個(gè)走向條件方面的上溯推理（ascending series）也有一個(gè)走向有條件者方面的延伸推理(descending series)，只有上升系列才走向理念，也可以設(shè)定被給予的系列。有三種辯證的推理，涉及：主體、作為顯象的客體、一般的思維對(duì)象的客體。分別對(duì)應(yīng)先驗(yàn)心理學(xué)、先驗(yàn)宇宙論和先驗(yàn)神學(xué),分別對(duì)應(yīng)定言、假言和選言三種演繹推理方式。【李秋零版卷3，276】
  　　
  　　2.辯證推理之一：純粹理性的謬誤推理（paralogism of pure reason）
  　　
  　　謬誤推理處理的是靈魂或自我。謬誤推理“從不包含任何雜多東西的主體的先驗(yàn)概念出發(fā)，推論到我以這種方式對(duì)它根本沒(méi)有任何概念的這個(gè)主體本身的絕對(duì)統(tǒng)一?！薄?12】“我思（I think）”是一切概念的載體（vehicle），“僅僅用于指出一切思維都是屬于意識(shí)的。”【213】但也用于區(qū)分內(nèi)感官對(duì)象靈魂和外感官對(duì)象肉體。“一門(mén)所謂的科學(xué)，它建立于其上的唯一命題就是：我思?！薄?14】“內(nèi)容上完全空洞的表象：我；…只不過(guò)是一個(gè)伴隨著一切概念的意識(shí)。通過(guò)這個(gè)能思維的我或者他或者它（物）所表象出來(lái)的不是別的，無(wú)非是思想的一個(gè)先驗(yàn)主體X，它唯有通過(guò)是它的謂詞的那些思想才被認(rèn)識(shí)，而分離開(kāi)來(lái)，我們就永遠(yuǎn)不能對(duì)它有絲毫概念?！薄?16】
  　　
  　　第一個(gè)謬誤推理推出我或靈魂的實(shí)體性（substantiality）。在這個(gè)推理中，“我都是思想僅僅作為規(guī)定所依存的主體，而且這個(gè)我不能被用作另一個(gè)事物的規(guī)定。因此，每一個(gè)人都必須必然地把自己視為實(shí)體，而把思維僅僅視為他的存在的偶性和他的狀態(tài)的規(guī)定?！薄?18】這里康德認(rèn)為這一推理在“I think”中透析出了分離的“I”與“think”，“把思維恒常的邏輯主體冒充為依存性的實(shí)在主體的知識(shí)時(shí)，只不過(guò)是用一種被信以為真的新洞識(shí)來(lái)欺騙我們罷了?！薄?18，但康德否認(rèn)了i=think=純粹的經(jīng)驗(yàn)這種可能性囖】
  　　
  　　第二個(gè)謬誤推理涉及靈魂的單純性，但“我自己（作為靈魂）的單純性實(shí)際上也不是從我思這個(gè)命題推論出來(lái)的，相反，這種單純性已經(jīng)蘊(yùn)涵在每一個(gè)思想自身里面?！沂菃渭兊摹@個(gè)命題必須被視為統(tǒng)覺(jué)的一種直接的表達(dá)，就像被信以為真的笛卡爾式推理‘cogito, ergo sum’事實(shí)上是同義反復(fù)一樣?！薄?21】這里的單純與其說(shuō)是積極內(nèi)容，不若說(shuō)是空無(wú)內(nèi)容。這里康德提及說(shuō)“我們的一切概念的主觀形式亦即意識(shí)（the mere subjective form of all our concepts, our consciousness）”?！?25】
  　　
  　　第三個(gè)謬誤推理從靈魂的同一性推出靈魂的人格性（personality）。但“靈魂的人格性就必須根本不是被視為推理出來(lái)的，而是被視為自我意識(shí)（self-consciousness）在時(shí)間中的一個(gè)完全同一的命題?！诓煌臅r(shí)間中對(duì)我自己的意識(shí)的同一性只不過(guò)是我的思想及其聯(lián)系的一個(gè)形式條件白了，但根本不證明我的主體在數(shù)目上的同一性（numerical identity）。”【226】站在外人的角度，就無(wú)法推出自我的同一性。
  　　
  　　第四個(gè)謬誤推理推出了外物存在不確定的唯心論（idealism）?？档轮赋?，需要區(qū)分先驗(yàn)唯心論（所有的顯象都是純?nèi)坏谋硐螅┖拖闰?yàn)的實(shí)在論。而先驗(yàn)唯心論可能是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論?！?30，但個(gè)人覺(jué)得先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分在此僅具有玩弄詞藻的含義，而我覺(jué)得Stirner的唯我論思想可以從康德這里來(lái)】
  　　
  　　在總結(jié)中，康德說(shuō)，“整個(gè)理性心理學(xué)作為一門(mén)超出人類理性一切力量的科學(xué)就作廢了?！薄?38】但這種靈魂學(xué)說(shuō)“主要意圖是為了針對(duì)唯物論的危險(xiǎn)來(lái)保障我們能思維的自我（thinking self）?！薄?38】還有靈魂與肉體，靈魂不朽的意圖。雖然思辨理?yè)?jù)不能湊效，但仍然有別的理由擊敗思辨對(duì)手的獨(dú)斷進(jìn)攻，因?yàn)榉穸ǚ矫娴牧?chǎng)也不能得到更多的辯護(hù)?！?39】幻相都是因?yàn)椤八季S的主觀條件被視為對(duì)客體的知識(shí)?！薄?46】就靈魂而言，“我不能把我為了一般而言認(rèn)識(shí)一個(gè)客體而必須預(yù)設(shè)的東西本身當(dāng)作一個(gè)客體來(lái)認(rèn)識(shí)，而且進(jìn)行規(guī)定的自我（思維）有別于能被規(guī)定的自我（能思維的主體），正如知識(shí)有別于對(duì)象一樣（I cannot cognize as an object n itself that which I must presuppose in order to cognize an object b at all; and that the determining Self (the thinking) is different from the determinable Self (the thinking subject) as cognition is different from its object）。…人們可以把這種幻相成為被實(shí)體化的意識(shí)的置換（the subreption of hypostatized consciousness）。”【250】
  　　
  　　3.辯證推理之二：純粹理性的二論背反（antinomy）
  　　
  　　二論背反涉及的是世界。當(dāng)理性用于顯象的客觀統(tǒng)一時(shí)，會(huì)陷于一些自相矛盾。“我把所有涉及顯象之綜合的絕對(duì)總體性的先驗(yàn)理念都稱為世界概念?！薄究档拢骸犊档轮魅?（純粹理性批判（第二版））》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第277頁(yè)，下同】理性使得知性概念擺脫可能經(jīng)驗(yàn)的限制，這是因?yàn)槔硇砸蠼^對(duì)的整體性，使得范疇成為先驗(yàn)的理念。其原則是“如果有條件者被給予，則種種條件的整個(gè)綜合，從而絕對(duì)無(wú)條件者也被給予”【278】這一擴(kuò)展是通過(guò)組合、分割、產(chǎn)生、存在的依賴性等四個(gè)方面（仍舊根據(jù)量質(zhì)關(guān)系和模態(tài)）來(lái)進(jìn)行的，因而導(dǎo)致世界的開(kāi)端、單純性、自我能動(dòng)性（自由）和絕對(duì)的自然必然性等問(wèn)題。還可以區(qū)分出世界（數(shù)學(xué)的整體性）和自然（力學(xué)的整體性）。
  　　
  　　這些背反都的兩方都擅長(zhǎng)進(jìn)攻，采取反證法辯護(hù)自己。在第一個(gè)背反中，正論主張世界在時(shí)空中有開(kāi)端和界限，反論則否認(rèn)之。第二個(gè)背反中，正論主張世界由單純的東西組成，反論則認(rèn)為世界可無(wú)限分割；第三個(gè)背反中，正論主張存在一種自由的因果性（another causality through freedom），認(rèn)為“我們?cè)谶@里所談的不是時(shí)間上的、而是因果性上的絕對(duì)最初開(kāi)端”【304-5】；反論則認(rèn)為只有自然律，認(rèn)為“自由的一種先驗(yàn)?zāi)芰Α谑澜绫旧碇邪堰@樣一種能力歸于實(shí)體，則是絕對(duì)不能允許的?！薄?04】第四個(gè)背反中，正論依據(jù)宇宙論的論證從現(xiàn)象中的有條件者上升到無(wú)條件者，主張世界存在一個(gè)絕對(duì)必然的存在者，而反論則否認(rèn)這樣的絕對(duì)必然的存在者實(shí)存?？档聦⒄摲Q為純粹理性的獨(dú)斷論，反論則稱為經(jīng)驗(yàn)論，并贊美在背反中理性的超越經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)出哲學(xué)的尊嚴(yán)，吻合了終極目的（ultimate end）?！?13】
  　　
  　　康德追問(wèn)這些背反的旨趣（interest），獨(dú)斷論有實(shí)踐的旨趣（practical interest，世界有開(kāi)端，我的自我是單純的因而不滅，自我是自由的，存在一個(gè)元始存在者，這一切構(gòu)成道德和宗教的基石）、思辨的旨趣（從無(wú)條件者開(kāi)始）、通俗性的優(yōu)點(diǎn)；經(jīng)驗(yàn)論在反對(duì)理性冒失超越經(jīng)驗(yàn)上是有益的，但若做出反面的獨(dú)斷主張，則有損實(shí)踐旨趣。另外，獨(dú)斷論還能滿足人們對(duì)系統(tǒng)性偏好?？档抡f(shuō)這些由理性自身提出的問(wèn)題理性能夠予以解決。（插入性論點(diǎn)：純粹道德中一切命題都是確定的【322】）
  　　
  　　康德認(rèn)為先驗(yàn)唯心論是解決宇宙論辯證法的鑰匙。二論背反基于這樣一個(gè)論證：“如果有條件者被給予，那么，它的一切條件的整個(gè)系列就也被給予。”【332】先驗(yàn)的有條件者可以現(xiàn)實(shí)地回溯到整個(gè)系列；但不能說(shuō)顯象的條件系列都被給予了，因?yàn)轱@象必須在經(jīng)驗(yàn)性綜合中才能被給予。因此這一論證中大小前提使用并混淆了有條件者的先驗(yàn)性含義和有條件者的經(jīng)驗(yàn)性含義。因此正反雙方都預(yù)設(shè)不成立的條件“根據(jù)顯象或者一個(gè)它們都包含在自身之內(nèi)的感官世界乃是物自身這一預(yù)設(shè)的”【338】，彼此并非矛盾的沖突，而是辯證的對(duì)立（dialectical opposition）?？档抡f(shuō)，宇宙論的總體性原理在感官世界中并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，而只是經(jīng)驗(yàn)條件回溯中的義務(wù)，因此只充當(dāng)一種范導(dǎo)性原則或規(guī)則（rule），即要求無(wú)窮回溯，不能把任何經(jīng)驗(yàn)性的界限視為絕對(duì)的界限?！?39】
  　　
  　　回到第一個(gè)背反，則在經(jīng)驗(yàn)性的回溯中，不可能發(fā)現(xiàn)任何關(guān)于一個(gè)絕對(duì)界限的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)宇宙大小的回溯應(yīng)該叫做不限定的繼續(xù)回溯（in determinately continued regress）。答案是“世界在時(shí)間上沒(méi)有最初的開(kāi)端，在空間上沒(méi)有最外面的界限。”【346】第二個(gè)背反中，就分割而言，繼續(xù)的分解或者回溯系列本身也永遠(yuǎn)不是完整的。
  　　
  　　第三個(gè)背反即世界因果性的自然與自由的背反?？档抡f(shuō)“自由的實(shí)踐概念把自己建立在這種自由的先驗(yàn)理念（自行開(kāi)始行動(dòng)的自發(fā)性idea of spontaneity）之上，…實(shí)踐意義上的自由是任意性（choice）對(duì)感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性?！斯逃幸环N獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行決定自己的能力?！薄?54,Kant的必然性是在Leibniz的物理或事實(shí)必然性范圍內(nèi)的；這里的自由也即一種spontaneity】康德認(rèn)為，自然和自由“在不同的關(guān)系中就同一事件而言可以同時(shí)成立。”【355】這里康德驚人地引入了理知的（intelligible），“我把一個(gè)感官對(duì)象中本身不是顯象的東西稱為理知的?！敲慈藗兙涂梢詮膬蓚€(gè)方面來(lái)考察這個(gè)存在物的因果性：就其作為一個(gè)物自身的行動(dòng)而言是理知的，而就其作為一個(gè)感官世界中的顯象的結(jié)果而言是可感的（sensible）?！薄?56】由此則實(shí)存世界不僅僅是作為顯象，其intelligible character也出現(xiàn)了。“就一個(gè)感官世界的主體而言，首先，我們要有一種經(jīng)驗(yàn)性的性質(zhì)…其次，人們必須還允許它有一種理知的性質(zhì)。”【357，問(wèn)題：這個(gè)理知的性質(zhì)與道德理性是何關(guān)系？因?yàn)樽鳛閟pontaneity的自由可以與道德的自由相互沖突，似乎Sidgwick那本書(shū)的附錄里就是這么講的】“根據(jù)它的經(jīng)驗(yàn)性性質(zhì)，這個(gè)主體作為顯象會(huì)服從按照因果聯(lián)結(jié)進(jìn)行規(guī)定的一切規(guī)律…但是，按照它的理知的性質(zhì)，這同一個(gè)主體卻必須被免去感性的一切影響和經(jīng)由顯象的規(guī)定?！孕虚_(kāi)始它在感官世界里的結(jié)果。”【357-8】 康德用人來(lái)說(shuō)明這種情況，人一方面是顯象，另一方面因?yàn)槔硇远阕骼碇膶?duì)象，這表現(xiàn)在除了is外，人還有ought的問(wèn)題?！斑@種應(yīng)當(dāng)表示一種可能的行動(dòng)，這種行動(dòng)的根據(jù)除了一個(gè)純?nèi)坏母拍钪?，別無(wú)他物?！瓱o(wú)論有多少自然的根據(jù)、有多少感性的誘惑推動(dòng)著我達(dá)到意欲（will），他們都不能造成應(yīng)當(dāng)，而是僅僅造成一種意欲。…與此相反，理性所宣布的應(yīng)當(dāng)則以尺度和目的，甚至禁止和尊重來(lái)與意欲相對(duì)立?！薄?62】另外，“理知的性質(zhì)（思維的方式）…通過(guò)真正說(shuō)來(lái)唯有感官的方式（經(jīng)驗(yàn)性的性質(zhì)）直接給予的顯象來(lái)描述indicate它?！薄?63-4】康德還說(shuō)，“它，即理性，對(duì)人在一切時(shí)間狀態(tài)中的一切行動(dòng)都是在場(chǎng)的，但是一回事，但它自己并不在時(shí)間中?！薄?66】
  　　
  　　第四個(gè)二論背反也可以像第三個(gè)那樣處理， “感官世界的所有事物都完全是偶然的，從而也永遠(yuǎn)只有經(jīng)驗(yàn)性的有條件的實(shí)存，盡管整個(gè)系列還有一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)性的條件，也就是說(shuō)，有一個(gè)無(wú)條件地必然的存在者。這個(gè)存在者作為理知的條件，根本不作為系列的一個(gè)環(huán)節(jié)?！薄?69】第四個(gè)二論背反還將引入純粹理性的理想的領(lǐng)域。
  　　
  　　4.辯證推理之三：純粹理性的理想（the ideal of pure reason）
  　　
  　　理想更遠(yuǎn)離客觀的實(shí)在性?！癷deal…具有實(shí)踐的力量，并且為某些行動(dòng)的完善性的可能性奠定了基礎(chǔ)。...也可以用作摹本一無(wú)例外的規(guī)定的原型?！薄?74】任何事物都應(yīng)該在the whole of possibility中得到規(guī)定，這個(gè)“一切可能性的總和”作為元始的概念，是一個(gè)單一的對(duì)象的概念，是純粹理性的理想。但康德隨即借普遍規(guī)定的觀念轉(zhuǎn)向“最實(shí)在的存在者（most real being）”這唯一的理想。這就是“元始存在者…被稱為最高存在者，就一切都作為有條件的而隸屬于它而言，被稱為一切存在者的存在者?！薄?80】這是先驗(yàn)神學(xué)的對(duì)象。
  　　
  　　“自然進(jìn)程…理性不是從概念開(kāi)始，而是從通常的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，因而奠定了某種實(shí)存的東西作為基礎(chǔ)。但是如果這個(gè)地基不是建立在絕對(duì)必然者的不可動(dòng)搖的磐石之上，它就會(huì)沉陷?！薄?83】因此，從經(jīng)驗(yàn)實(shí)存推導(dǎo)到必然存在，而“一個(gè)具有最高實(shí)在性的存在者的概念在可能事物的所有概念中最適合成為一個(gè)無(wú)條件地必然的存在者的概念。…最高的存在者作為一切事物的始基，是以絕對(duì)必然的方式存在的?！薄?84】雖然邏輯上其實(shí)不排除其它絕對(duì)必然的存在者，但還有實(shí)踐理由（規(guī)定義務(wù)者存在的必要性）和日常支持將最高存在者（上帝）等同于必然存在者。從思辨理性出發(fā)有三種論證上帝存在的方式：自然神學(xué)的證明；宇宙論的證明；本體論的證明。
  　　
  　　“本體論論證（ontological proof）”是不可能的。康德先從語(yǔ)詞分析上質(zhì)疑了預(yù)設(shè)“有一些絕對(duì)必然的主詞”【390】，因?yàn)檫@是該論證的一般特征。具體地，本體論論證說(shuō)“必究有一個(gè)、而且只有這一個(gè)概念，其對(duì)象的不存在或者取消是自相矛盾的；而這就是最實(shí)在的存在者的概念。你們說(shuō)它具有一切實(shí)在性，你們有權(quán)利假定這樣一個(gè)存在者是可能的。如今，在所有的實(shí)在性中間也一并包含了存在（existence）。因此，存在就蘊(yùn)涵在一個(gè)可能的東西的概念中。如果這個(gè)事物被取消，則該事物的內(nèi)在可能性就被取消，而這是矛盾的?！薄?91】康德指出，這個(gè)論證的錯(cuò)誤在于混淆了邏輯謂詞（logical predicate，判斷的系詞，對(duì)事物或規(guī)定的肯定）和實(shí)在謂詞（real predicate，某種東西或規(guī)定的概念）。而在本體論論證中“上帝存在（God is）”中的“是或存在（being or existence）”僅僅是邏輯系詞，但被混用為實(shí)在謂詞，因而該論證錯(cuò)誤?！?92，個(gè)人覺(jué)得，Kant之前諸如Anselm和Descartes都不是在康德意義上使用being or exist概念，因此康德對(duì)本體論論證的否定也不是決定性的?！?br /> 　　
  　　“宇宙論證明（cosmological proof）”是不可能的。這即萊布尼茨所稱“出自世界的偶性”的證明，內(nèi)容是：“如果某種東西實(shí)存著，那就必定也有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者實(shí)存著。現(xiàn)在，至少我自己實(shí)存著，所以一個(gè)絕對(duì)必然的存在者實(shí)存著?！厝坏拇嬖谡咧荒芤晕ㄒ坏囊环N方式來(lái)規(guī)定…所以它必須通過(guò)它自己的概念來(lái)被普遍地規(guī)定，…這就是最實(shí)在的存在者的概念。因此，最實(shí)在的存在者的概念就是能夠思維一個(gè)必然的存在者所憑借的唯一的概念，也就是說(shuō)，一個(gè)最高的存在者以必然的方式實(shí)存著?！薄?95】這一論證依據(jù)的是先驗(yàn)的因果性自然規(guī)律，之所以被稱為宇宙論論證，因?yàn)樯婕翱赡芙?jīng)驗(yàn)（世界），而又抽掉了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的特別屬性，所以與自然神學(xué)論證區(qū)別開(kāi)來(lái)?？档轮赋觯钪嬲撜撟C中的核心仍在于從概念出發(fā)的本體論論證，其引入經(jīng)驗(yàn)僅僅是為了達(dá)到一般的必然存在者的存在這一步。況且，從偶然的東西推到原因的先驗(yàn)原理本來(lái)只適用于感官世界才有效?！拔覀儺?dāng)作一切事物的終極承載者而如此不可或缺地需要的無(wú)條件的必然性，對(duì)于人類理性來(lái)說(shuō)卻是真正的深淵。”【400】絕對(duì)的必然者僅僅是理性的范導(dǎo)性原則，而不是建構(gòu)性的?！?05】
  　　
  　　“自然神學(xué)論證（physico-theological proof）”的不可能性?！皬拇_定的經(jīng)驗(yàn)，因而現(xiàn)存世界的事物的經(jīng)驗(yàn)，他們的形狀和秩序”【405】出發(fā)。“世界為我們展現(xiàn)出雜多性、秩序、合目的性和美的一個(gè)如此巨大的舞臺(tái)….如果人們不假定某種東西在這個(gè)無(wú)限的偶然者之外獨(dú)自原初地和獨(dú)立地自存著，保持著它，并且作為它的起源的原因同時(shí)保證著它的存續(xù)，整個(gè)萬(wàn)有就必然會(huì)沉淪入無(wú)的深淵?！薄?06】但這一論證只充當(dāng)本體論證明的導(dǎo)論（introduction）【408】要點(diǎn)：1.世界存在意圖和秩序的跡象；2合目的性需要用理性原則來(lái)說(shuō)明。3.存在智慧者是世界的原因。4.原因的統(tǒng)一性由人工建筑按照類比來(lái)推論。康德說(shuō)，這個(gè)論證最多闡明世界建筑師，而不能闡明世界創(chuàng)造者?！?09】最后康德總結(jié)說(shuō)，“通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的道路邁進(jìn)到絕對(duì)的總體性是根本不可能的?！匀簧駥W(xué)的證明在其行動(dòng)中卡殼了，在這種困難中突然躍進(jìn)到宇宙論的證明，而既然宇宙論的證明是一種隱蔽的本體論證明?！耆珡募兇饫硇愿拍畛霭l(fā)的本體論證明就是唯一可能的證明。”【410，康德用邏輯標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審查證明并且強(qiáng)調(diào)了那個(gè)至高者與必然者的差異，從而導(dǎo)致只看重本體論證明?！?br /> 　　
  　　最后康德分類了神學(xué)。提及了道德神學(xué)（moral theology），“自由…把它（世界創(chuàng)造者）當(dāng)作一切道德秩序和完善性的原則?！赖律駥W(xué)是對(duì)一個(gè)最高的存在者的存在的信念，這種信念是建立在道德法則之上?！薄?12】“既然有絕對(duì)必然的實(shí)踐法則（道德法則），所以如果這些法則必然地把某一存在預(yù)設(shè)為其約束力的可能性的條件，則這種存在必須被公設(shè)?！薄?13】康德界定了思辨知識(shí)(speculative cognition)：“一種理論的知識(shí)如果關(guān)涉人們不能在任何經(jīng)驗(yàn)中達(dá)到的一個(gè)對(duì)象或關(guān)于一個(gè)對(duì)象的這樣一些知識(shí)，它就是思辨的。”【414】“如果人們不把道德原則作為基礎(chǔ)或用作導(dǎo)線，那么，在任何地方都不可能有理性的神學(xué)?！薄?15】
  　　
  　　在“辨證論附錄”中，康德說(shuō)，純粹理性各理念具有范導(dǎo)性應(yīng)用，“使知性指向某一個(gè)目標(biāo)，知性的一切規(guī)則的方向線都參照這一目標(biāo)而匯集于一點(diǎn)，盡管這個(gè)點(diǎn)知識(shí)一個(gè)理念?！脕?lái)給知性概念帶來(lái)一種與最大的擴(kuò)展相伴隨的最大統(tǒng)一。…知識(shí)的系統(tǒng)化”【419，420】自然的連續(xù)性?！?27】這種范導(dǎo)性就是純粹理性各理念的終極意圖?！皟H僅依據(jù)理性概念的那種最高的形式統(tǒng)一性，是事物的合目的的統(tǒng)一性，而且理性的思辨志趣使得有必要如此看待世界上的一切安排，就好像它出自一個(gè)至高無(wú)上的理性的意圖似的。這樣一個(gè)原則為我們被運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的理性打開(kāi)了全新的視域，即按照目的論的規(guī)律來(lái)聯(lián)結(jié)世界的種種事物，并由此達(dá)到事物最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性?！薄?45】但如果不注意到理念僅僅限于這種范導(dǎo)性的應(yīng)用，則會(huì)誤入歧途，導(dǎo)致懈怠的理性【446】，顛倒的理性【448，從最高理智的概念開(kāi)始】。
  　　
  　　
  　　
  　　第三部分 先驗(yàn)方法論
  　　
  　　先驗(yàn)的方法論是“對(duì)純粹理性體系的形式條件方面的規(guī)定。…探討純粹理性的規(guī)訓(xùn)、法規(guī)、建筑術(shù)和歷史。”【456】
  　　
  　　在“規(guī)訓(xùn)（discipline）”中，康德區(qū)分了哲學(xué)知識(shí)（純概念）和數(shù)學(xué)知識(shí)（涉及直觀的概念）?！皬模ㄕ撟C的知識(shí)中的）先天概念出發(fā)永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生直觀的確定性即自明性…唯有數(shù)學(xué)才包含著演證。”【472，但康德似乎忽略了邏輯學(xué)】；在論爭(zhēng)方面，康德主張了政治的寬容。康德說(shuō)“人們可以把純粹理性的批判視為純粹理性一切爭(zhēng)辯的真正法庭?！薄?82，這里康德遠(yuǎn)離了笛卡爾-斯賓諾莎唯理論的真理傳統(tǒng)，批判本身應(yīng)該有標(biāo)準(zhǔn)的，而據(jù)2版前言，康德將之放到一個(gè)較為經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)上了】
  　　
  　　
  　　
  　　“純粹理性的法規(guī)（the canon of pure reason）”這一節(jié)極為重要，確認(rèn)了道德理性的至上位置。純粹理性的應(yīng)用畢竟是積極的，這是在其實(shí)踐應(yīng)用中。“理性在先驗(yàn)應(yīng)用中的思辨最終導(dǎo)致的終極意圖涉及三個(gè)對(duì)象：意志自由、靈魂不死和上帝存在?！鼈兊闹匾哉嬲f(shuō)來(lái)必定僅僅關(guān)涉到實(shí)踐的東西?！薄?10-1】“道德的法則…才屬于純粹理性的實(shí)踐應(yīng)用，并允許一種法規(guī)。…睿智地照料我們的自然在設(shè)立我們的理性時(shí)，其終極意圖真正說(shuō)來(lái)就只是著眼于道德的東西?！薄?11】這里康德談的是實(shí)踐的自由而非先驗(yàn)的自由，“那種不依賴于感性沖動(dòng)，因而能夠由僅僅為理性所表現(xiàn)的動(dòng)因來(lái)規(guī)定的任性，就叫做自由的任性，而一切與這種任性相關(guān)聯(lián)的東西，無(wú)論是作為根據(jù)還是作為后果，就都被稱為實(shí)踐的（one which can be determined independently of sensory impulses, thus through motives b that can only be represented by reason, is called free choice (arbitrium liberum), and everything that is connected with this, whether as ground or consequence, is called practical）?！薄?12】
  　　
  　　理性的旨趣一共三種：我能夠知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？（如果我如今做我應(yīng)當(dāng)做的），我可以希望什么？【514】“幸福是偏好的滿足?！薄?14】而與之相應(yīng)的道德法則以worthiness to be happy為動(dòng)機(jī)?！?15，道德法則的定義中涉及幸福，經(jīng)驗(yàn)和庸俗得讓人難受】康德說(shuō)，“實(shí)際上有純粹的道德法則，它們完全先天地（不考慮經(jīng)驗(yàn)性的動(dòng)機(jī)）規(guī)定著一個(gè)一般理性存在者的所為所棄，即其自由的應(yīng)用，而且這些道德法則絕對(duì)地發(fā)布命令，因而在一切方面都是自然的（there are really pure moral laws, which determine completely a priori (without regard to empirical motives, i.e., happiness) the action and omission, i.e., the use of the freedom of a rational being in general, and that these laws command absolutely (not merely hypothetically under the presupposition of other empirical ends), and are thus necessary in every respect）?！薄?15，道德法則規(guī)定自由？】因而“純粹理性在其實(shí)踐的應(yīng)用中，尤其在道德應(yīng)用中具有客觀的實(shí)在性?！薄?15，這里豈非區(qū)分了實(shí)踐與道德】符合道德法規(guī)的世界稱為道德的世界，被設(shè)想為一個(gè)理知的世界（intellectual world），是一個(gè)純?nèi)坏膶?shí)踐理念，具有實(shí)在性。第二個(gè)問(wèn)題的答案是“去做那使你配享幸福的事情。”【516】
  　　
  　　希望總是指向幸福的，而第三個(gè)問(wèn)題則取決于純粹理性是否將幸福與worthiness to be happy聯(lián)結(jié)在一起?！拔野堰@樣一種理智的理念稱為至善的理想（the ideal of highest good）；在這一理念中，與最高的永福相結(jié)合的道德上最完善的意志就是世間一切幸福的原因，只要這幸福與道德性（作為配享幸福）處于精確的比例之中（I call the idea of such an intelligence, in which the morally most perfect will, combined with the highest blessedness, is the cause of all happiness in the world, insofar as it stands in exact relation b with morality (as the worthiness to be happy), the ideal of the highest good）?！薄?17】因此，純粹理性只有在作為最高善的最高理智那里發(fā)現(xiàn)道德與幸福必然一致的依據(jù)，“上帝和來(lái)世是兩個(gè)按照純粹理性的原則與同一個(gè)純粹理性讓我們承擔(dān)的義務(wù)不可分割的預(yù)設(shè)。”【517-8】預(yù)設(shè)上帝使得道德法則成為誡命（commands），因?yàn)閹в袘?yīng)許和威脅。萊布尼茨的在至善的統(tǒng)治下的“神恩王國(guó)（realm of grace）”概念。因此第三個(gè)問(wèn)題的答案就是“把自己看做處于神恩王國(guó)之中，在那里，除非我們由于不配享幸福而自己限制我們的幸福份額，一切幸福都在等待著我們?！薄?18，幸福的定義是偏好的滿足，Kant把偏好帶入神恩的國(guó)度，糟糕哦】至上的原因才使得道德和幸福精確相稱。“這種道德神學(xué)…不可避免地導(dǎo)致一個(gè)惟一的、最完善的、理性的元始存在者的概念。”【520】
  　　
  　　最后康德補(bǔ)充了道德對(duì)上帝的優(yōu)先?！白罡叩哪康木褪堑赖滦?，而且只有純粹理性才能把道德供我們認(rèn)識(shí)。…恰恰是這些道德法則，其內(nèi)在的實(shí)踐必然性把我們引領(lǐng)到一個(gè)獨(dú)立原則或者一個(gè)智慧的世界統(tǒng)治者的預(yù)設(shè)，為的是給予那些法則以效用?！覀冎园研袆?dòng)視為義務(wù)性的，將不是因?yàn)樗鼈兪巧系鄣恼]命，相反，我們之所以把它們視為神的誡命，乃是因?yàn)槲覀冊(cè)趦?nèi)心中感到對(duì)此有義務(wù)?！薄?21-2】
  　　
  　　“純粹理性的建筑術(shù)”中，康德刻畫(huà)了純粹理性的科學(xué)體系本身?？档鲁钟幸环N整體論的、有機(jī)論的科學(xué)觀。數(shù)學(xué)和哲學(xué)，純粹理性的體系叫做形而上學(xué)，由四部分組成：本體論、理性自然學(xué)、理性宇宙論、理性神學(xué)?！凹兇饫硇缘臍v史”簡(jiǎn)要描述了歷史中的三個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)：對(duì)象方面的：感覺(jué)vs理智；起源方面：經(jīng)驗(yàn)與理性；方法而言：自然主義的與科學(xué)的。
  　　
  　　
  　　
  　　第2版前言
  　　
  　　邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)都走上了科學(xué)道路。而形而上學(xué)則陷入不斷走回頭路的困境?？档抡J(rèn)為自己可在形而上學(xué)中借鑒科學(xué)中的方法。就轉(zhuǎn)換思路而言，他把這種方法稱為哥白尼式的，即設(shè)定“早在對(duì)象被給予我之前，從而是先天地就在我里面將知性的規(guī)則作為前提，它在先天概念中得到表示，因而經(jīng)驗(yàn)的所有對(duì)象都必然地遵照這些概念，而且必須與它們一致。”【11】這一嘗試取得了成功，卻發(fā)現(xiàn)知識(shí)只涉及顯象，不能超越可能經(jīng)驗(yàn)的界限。因此，形而上學(xué)的用處只是消極的，“也就是說(shuō)，永遠(yuǎn)不要冒險(xiǎn)憑借思辨理性去超越經(jīng)驗(yàn)的界限?！薄?5】但這卻對(duì)理性的實(shí)踐應(yīng)用有積極的用處。我們必須在顯象和物自體兩種意義上對(duì)待客體?！拔也坏貌粨P(yáng)棄只是，以便為信仰騰出地盤(pán)（I had to deny knowledge in order to make room for faith）?！薄?8】
  　　
  　　康德還提及了2版中的某些修改。
  　　
  　　“駁斥唯心論”（原始頁(yè)碼）
  　　
  　　唯心論“把我們之外空間中諸對(duì)象的存在要么宣布為僅僅是可疑的和不可證明的，要么宣布為虛假的和不可能的?！薄綛274】康德用自我意識(shí)來(lái)證明我之外的空間中諸對(duì)象的存在。設(shè)定直接的外部經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的前提條件，由此駁斥了唯心論?！綛277】
  　　
  　　2版前言中康德提及這個(gè)對(duì)心理學(xué)唯心論的一個(gè)反駁。BXXXIX處的注解似乎有較正文更清晰的解釋。康德說(shuō)，“我通過(guò)內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)意識(shí)到我在時(shí)間中的存在，這就不僅僅是意識(shí)到我的表象，但與我的存在的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)畢竟是一回事，這個(gè)意識(shí)只有通過(guò)與某種和我的實(shí)存相結(jié)合在我外部存在的東西的關(guān)系才能得到規(guī)定?！薄?3】我個(gè)人理解，康德這里采取了兩個(gè)關(guān)鍵步驟來(lái)完成這一否定唯心論的論證：1.康德設(shè)定在自我意識(shí)處，純粹的我與表象的我是同一的；2.因此，康德同時(shí)讓純粹之我進(jìn)入空間并處于與外物的關(guān)系中，從而保證了外部對(duì)象的存在。個(gè)人覺(jué)得康德這種處理背離了《純粹理性批判》的基本框架（如果純粹自我可以被意識(shí)到，則直觀就不僅僅限于感性了，整個(gè)康德的體系就不坍塌了），但分量上卻也只是枝節(jié)性的背離。
  　　
  　　江緒林 2013年5月24日星期五
•   　　【說(shuō)明】
  　　
  　　0. 本三上（2012-2013 上學(xué)期） 康德哲學(xué)作業(yè)
  　　
  　　1.哲學(xué)問(wèn)題的研究大致有兩種路徑：一是“入乎其內(nèi)”+“出乎其外”。即從史的維度探討某個(gè)具體思想，考察其學(xué)說(shuō)是針對(duì)和回應(yīng)了之前的什么問(wèn)題、有對(duì)后有何影響、以及后人的回應(yīng)等等，從而加以評(píng)估。二是就文本談文本，在思想本身中尋找矛盾和指出問(wèn)題。當(dāng)然，也許挑錯(cuò)和闡發(fā)自己的思想的破與立的過(guò)程，也一定程度上是借鑒了前人的成果，只是在寫(xiě)作、呈現(xiàn)的過(guò)程中，沒(méi)有過(guò)多地進(jìn)行思想史的考察而已。
  　　
  　　 以上似乎恰是徐英瑾老師在《哲學(xué)教育的靈魂: 經(jīng)典閱讀，還是論證？》這篇文章中討論的問(wèn)題，對(duì)于這份作業(yè)來(lái)說(shuō)倒也不必如此上綱上線，且兩種路徑的兼顧和結(jié)合是可能的。而我之所以沒(méi)這么寫(xiě)，一是因?yàn)檫@份作業(yè)是對(duì)讀“奠基”原著時(shí)的直接思考的記錄和整理，更多是就文本而談文本；另外是眼界不足，且沒(méi)有多查資料，此外如果摻雜哲學(xué)歷史探討，就會(huì)把問(wèn)題擴(kuò)大很多，恐怕不是幾頁(yè)紙能說(shuō)得完、幾天內(nèi)能完成的狀況。所以在寫(xiě)作時(shí)，我將重點(diǎn)更多地放在如何有邏輯地說(shuō)理、完整、清晰地闡明一個(gè)問(wèn)題，并將自己的某些思考融入其中上，試圖讓自己的思考和寫(xiě)作，具有更多的技術(shù)性，結(jié)果似乎.......╮(╯_╰)╭
  　　
  　　2.如果文中搞混了“先驗(yàn)”與“先天”，或是發(fā)現(xiàn)“共情”“同情”的概念混淆，請(qǐng)盡情呵呵后，這只是一個(gè)弱爆了的本科生在六天旅行前后完成的作業(yè)，且糟糕的是，她在旅行回來(lái)后，面對(duì)完成度2/3的作業(yè)，完全不記得當(dāng)初的構(gòu)思了。
  　　
  　　
  　　
  　　 本文觀點(diǎn)是，道德絕對(duì)命令（Categorical Imperative）不能作為道德的根據(jù)，康德道德原則的推出，犯了因果倒置和自相矛盾的邏輯錯(cuò)誤，而道德的心理基礎(chǔ)是人類共有的同情心（情感），道德源于人與人的交往過(guò)程中形成的對(duì)“善”的行為共識(shí)，是這種共識(shí)逐漸外化為習(xí)俗與文化，進(jìn)一步內(nèi)化為個(gè)人的意識(shí)，進(jìn)而產(chǎn)生道德自律與道德的崇高感，在此層面上，道德具有意義。
  　　
  　　一．何為絕對(duì)命令
  　　 康德認(rèn)為人的道德是純粹的義務(wù)，“義務(wù)是出自對(duì)法則的敬重的一個(gè)行為的必然性” ，它“先行于一切經(jīng)驗(yàn)，存在于通過(guò)先天根據(jù)來(lái)規(guī)定一致的理性的理念之中”（《康德著作全集 第4卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，李秋零編，471頁(yè)） ，善的意志是唯一的善，義務(wù)是出自善的意志的行為，它僅僅為了善而做善行，與出于非理性的、情感性的偏好有本質(zhì)的不同。
  　　 作為義務(wù)的道德的的基本原則的形式以是絕對(duì)命令（又譯作定言命令）式的，它無(wú)附加條件的，以諸如“應(yīng)該行善”、“不應(yīng)該說(shuō)謊”的祈使句形式表達(dá)?？档聦⑺c假言命令（條件句）區(qū)分，如“如果要維持生存，就要去吃飯”、“如果要回饋社會(huì)，就要多多行善”。從上段的論述可以看出，康德認(rèn)為，假言命令式的“道德”不是真道德，它們出于對(duì)利益、愉悅感等的追求，是對(duì)道德的工具化，將道德看成達(dá)成目的的手段。這正是康德所厭惡和駁斥的。
  　　 由此，康德給出了滿足道德義務(wù)的三個(gè)公式（formula）：
  　?。?）Act only on the maxim whereby thou canst at the same time will that it should become a universal law. 要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)（第428頁(yè)，出處同上）
  　?。?）So act as to treat humanity, whether in thine own person or in that of any other, in every case as an end withal, never as means only. ※ 你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用。（第437頁(yè)，出處同上）
  　?。?）A rational being must always regard himself as giving laws either as member or as sovereign in a kingdom of ends which is rendered possible by the freedom of will. （Kant, Immanuel (1785). Thomas Kingsmill Abbott. ed. Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals (10 ed.). Project Gutenberg. pp. 51.,62）
  　　 康德將道德確立為出于理性的普遍原則體系，影響深遠(yuǎn)，甚至成為了日常語(yǔ)境中道德的內(nèi)涵。
  　　二．對(duì)絕對(duì)命令來(lái)源評(píng)估
  　　 首先，我認(rèn)為康德對(duì)道德的認(rèn)識(shí)顛倒了人對(duì)具體的道德行為與抽象的道德原則的認(rèn)識(shí)順序，并錯(cuò)誤地將先天理性作為道德的來(lái)源，泛化了理性的作用。
  　　 康德為人規(guī)定的先天范疇可以被理解為是人的本能使然的結(jié)果，這里的本能不是為文雅之人所不齒的邪惡生猛的動(dòng)物性，而是作為生物的人，所具有認(rèn)識(shí)和思維的天然能力，這種能力為了適應(yīng)生存而不斷進(jìn)化，在不同環(huán)境中展現(xiàn)出多種樣態(tài)。人文學(xué)科有一種不自覺(jué)的傾向，即將人看作有理性、行為可預(yù)測(cè)、高大優(yōu)雅的圣人群體，忽略了人首先是作為生物而存在的，忘記了人行為的根本原因是為了生存。需要指出的是，這不是將人的行為與道德、文化等屬人的造物簡(jiǎn)單地還原到生物行為，出現(xiàn)“既然位于視丘下部和大腦邊緣系統(tǒng)的感情控制中心決定著人的自我意識(shí)，那么便沒(méi)有自由，更不需要道德”的荒謬推論，而是要反對(duì)那種將人的特性無(wú)限推崇，將其地位和作用無(wú)限提高，甚至構(gòu)想出空想烏托邦的思想傾向。我認(rèn)為，康德對(duì)理性的高度信仰正是源自對(duì)人類的神化和樂(lè)觀。一方面，可以說(shuō)他為人類樹(shù)立了尊嚴(yán)，另一方面，他構(gòu)建的卻是看似宏大感人，實(shí)則空洞的道德觀。
  　　 那么，道德的起源在哪里呢？瑞典心理學(xué)家皮亞杰將兒童的認(rèn)知發(fā)展分為感知運(yùn)動(dòng)（0-2歲）、前運(yùn)算階段（2-7歲），具體運(yùn)算階段（7-11歲），形式運(yùn)算階段（11歲以后） 簡(jiǎn)而言之，兒童首先要經(jīng)歷一個(gè)混沌漫長(zhǎng)的自我意識(shí)確立的過(guò)程，然后以自我為中心進(jìn)行思考，逐漸發(fā)展處抽象推理和假設(shè)思維的理性能力?！?在自我意識(shí)確立之前，嬰兒是不分你我、他人的，看到其他嬰兒哭泣，他或她會(huì)感同身受（empathy），也會(huì)一起哭泣；在分清自我與他人后，嬰兒遇到類似情況，便不會(huì)有哭泣的反應(yīng)。我認(rèn)為，道德的心理基礎(chǔ)，正是這種將心比心，因有過(guò)類似經(jīng)歷感受，而能對(duì)他人的經(jīng)歷感同身受的情感，人高度感受性的原始經(jīng)驗(yàn)的遺存。
  　　
  　　 人是在與他人的交往中塑造自我的，道德正是人與人在交往過(guò)程中，基于同情心，逐漸形成的一系列類似習(xí)俗的規(guī)范。三人成眾，我們可以設(shè)想，如果世界上只有三個(gè)人，為了更好地生存，他們一同工作、對(duì)彼此誠(chéng)實(shí)，共同付出的方式達(dá)到最大的善，即對(duì)每個(gè)人而言的最好的效果，由此推之，在大大小小的人的群體的生活實(shí)踐中，一系列如此“善”的行為得到人們的共識(shí)，便被抽象地固定下來(lái)，被稱為道德。人又是歷史性的存在，道德作為文化的一部分被固定下來(lái)，體現(xiàn)于文化、教育、制度、法律等社會(huì)化過(guò)程之中，成為人進(jìn)入社會(huì)的準(zhǔn)則，社會(huì)中的個(gè)人則畢生地學(xué)習(xí)和內(nèi)化著道德，在此層面上，道德誠(chéng)然存在于人的理性之中。但道德之所以會(huì)被認(rèn)同，是因?yàn)樗先说牡赖虑楦械牧飨颍赐樾摹?br /> 　　 此外，不同文化間的道德差異與道德自身內(nèi)涵的演變也表明，道德并不是普遍的永恒的抽象原則，但這不是本文的主題，因此略去不談?；氐娇档碌膫惱碛^，康德一味地訴諸理性，并認(rèn)為理性是先天的不可辯駁的存在，并由理性自然導(dǎo)出道德原則，忽略了道德自身的情感基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)源泉，是對(duì)道德發(fā)生的因果的倒置。
  　　 康德可能在追求某種姿態(tài)，以彰顯人因理性而具有的崇高和富有尊嚴(yán)之美。也許前文對(duì)道德的個(gè)人看法的闡述，會(huì)被認(rèn)為是將道德工具化、庸俗化的觀點(diǎn)。但就好像音樂(lè)既是商業(yè)文化的產(chǎn)物，又能給人聽(tīng)覺(jué)享受，其發(fā)生基礎(chǔ)又在于人的聽(tīng)覺(jué)器官和理解能力一樣，道德內(nèi)化于人的思想中后成為人格的一部分，人也在對(duì)道德的反思與踐行中創(chuàng)造自身獨(dú)特的意義與價(jià)值，比起虛妄的先天理性，這無(wú)疑更加真實(shí)和貼近生活。
  　　
  　　三．對(duì)絕對(duì)命令公式的評(píng)估
  　　 康德的三個(gè)道德公式也自相矛盾，間接否定了他對(duì)善良意志的堅(jiān)定信念?？档抡J(rèn)為道德律令存在于先天的理性之中，因此人的道德行為是客觀必然的行為，而行為道德與否的標(biāo)準(zhǔn)在于其意圖的是否善。康德如此地信仰著道德的崇高性，但他對(duì)如何導(dǎo)出道德原則的公式闡釋卻以行為的效果判斷，構(gòu)成自相矛盾。
  　　 我的論述以對(duì)第一條Act only on the maxim whereby thou canst at the same time will that it should become a universal law的分析展開(kāi)。
  　　 “要這樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的。” 更簡(jiǎn)單一些可以被表述為，一個(gè)人在行動(dòng)之前要考慮：如果全世界的人都像我一樣做這件事，我愿不愿意接受，所謂己所不欲，勿施于人。而我認(rèn)為這種理性判斷是否要如此行動(dòng)的根本環(huán)節(jié)，是效果，而非意圖。
  　　 康德舉了自殺的例子，假設(shè)一個(gè)人命途多舛，已喪失了生存的意志，意圖自殺。這時(shí)他將自己如此行為的原因歸為：“如果生命因期限的延長(zhǎng)將面臨的災(zāi)禍多于它將帶來(lái)的安逸，那么，我就出自自愛(ài)把縮短它（自殺）當(dāng)作我的原則?！?但根據(jù)康德的公式，出于理性，他還要考慮，這種自愛(ài)的原則“是否能夠成為一個(gè)普遍的自然法則”，倘若世上每個(gè)人都為了“增益生命為使命的同一種情感來(lái)毀滅生命本身”，那么人類就會(huì)全部滅亡，因此這個(gè)準(zhǔn)則與自身矛盾，“從而就不會(huì)作為自然存在”。
  　　 由此能提煉出康德對(duì)道德原則導(dǎo)出的思路是：提出原則——假想將其推廣——假想推廣后的結(jié)果（效果）——判斷原則是否合道德?；氐缴厦娴睦樱瑒t其推理為：我不能自殺，因?yàn)橐粋€(gè)所有人都和我一樣選擇自我了結(jié)的世界是不可接受的，所以我不能自殺，判斷標(biāo)準(zhǔn)仍是結(jié)果，這無(wú)疑與康德強(qiáng)調(diào)先天理性賦予的道德義務(wù)動(dòng)機(jī)論矛盾。
  　　 此外，康德認(rèn)為道德原則的推出前提是人共有的理性，卻沒(méi)有進(jìn)一步論證或說(shuō)明普遍的理性能力是否真的存在、若存在是否意味著所有人在相同情況下會(huì)做出同樣的判斷（這個(gè)普遍化的條件實(shí)際上是不可能的實(shí)現(xiàn)的，我們姑且相信其為真），這反而會(huì)為不道德的惡行開(kāi)脫?！冻聊母嵫颉分校癫W(xué)家漢尼拔可以在剝奪他人生命的同時(shí)，保持理性與優(yōu)雅。一個(gè)瘋狂殺手可以出于理性地認(rèn)為世人皆陷入瘋狂，需要修正而大開(kāi)殺戮，并接受同樣的原則施用于自身。
  　　 我認(rèn)為，康德“己所不欲，勿施于人”式的道德行為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是有效的，但其根基是人的情感，方法是轉(zhuǎn)換立場(chǎng)，將即將或已經(jīng)處于某情境中的“他”轉(zhuǎn)換成“我”，推想我若是處于“他”的境遇中的可能體會(huì)，達(dá)到共情共感，進(jìn)而判斷自己是否要如此地行為。這個(gè)過(guò)程絕非來(lái)源于先天理性，而是人的認(rèn)知感受能力與共同體生活經(jīng)驗(yàn)疊加的結(jié)果。
  　　
  　　三.進(jìn)一步思考：道德說(shuō)教的末路
  　　 上文初步指出了康德將道德建立在理性基礎(chǔ)上，并尋找到客觀的標(biāo)準(zhǔn)的努力是有問(wèn)題的。本部分試圖進(jìn)行進(jìn)一步的思考，探討以康德義務(wù)倫理學(xué)所開(kāi)辟的道德原則與道德教育的影響。
  　　 讓我們暫且承認(rèn)康德的觀點(diǎn)，普遍的道德原則存在，并能通過(guò)理性推出并必然踐行，那么它能導(dǎo)向人的良善生活么？答案并不盡然。
  　　高估了人的理性能力的康德義務(wù)論面對(duì)現(xiàn)實(shí)是無(wú)力的。大量的惡已經(jīng)表明，大多數(shù)文明人誠(chéng)然以理性行事，但并不能完全做到“己所不欲，勿施于人”，而依然或多或少地將他人當(dāng)做手段。康德承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中有德者不一定能享受幸福，而為惡者反而快活，但他依然堅(jiān)持著道德定律的普遍性的信念，可謂溫馨感人，猶如周國(guó)平的散文一般。但另一方面，我們不得不用注重實(shí)效的實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)來(lái)反思康德的理路與方法，以道德教育為例。
  　　 應(yīng)用康德義務(wù)論的德育極易落入說(shuō)教的境地，它對(duì)義務(wù)有著強(qiáng)烈的執(zhí)著，并宣揚(yáng)道德的崇高，內(nèi)容也大多圍繞定言命令式原則展開(kāi)，要求人必須如此這般地行為。而多元復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)與主體性愈發(fā)強(qiáng)烈的現(xiàn)代人卻發(fā)現(xiàn)，客觀普遍的道德原則并不存在，進(jìn)而生發(fā)對(duì)人生意義與價(jià)值的虛無(wú)感，這也是存在主義興起的重要原因。而在當(dāng)今的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，開(kāi)放、多元、并在逐漸學(xué)習(xí)寬容的社會(huì)中，多種價(jià)值觀與社會(huì)變遷、矛盾交錯(cuò)，逐漸改變著人們對(duì)自我與外部世界的感知。而德育在內(nèi)容與形式上依然在宣揚(yáng)一種同質(zhì)化的、僵硬的義務(wù)式道德論證與觀念，已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)下的精神需求與動(dòng)向，愈發(fā)顯得蒼白無(wú)力、難以信服，在此種意義上，道德說(shuō)教已陷入末路。
  　　 再次強(qiáng)調(diào)，本文反對(duì)的是將道德的基礎(chǔ)建立于理性之上的觀點(diǎn)，但并不否認(rèn)道德原則的重要性，原則是個(gè)體情感與內(nèi)化的社會(huì)規(guī)范一致的表達(dá)，道德行為更不排斥審慎明辨的理性判斷，這個(gè)過(guò)程是知行合一、情理交融的，也是我所期望的道德教育與倡導(dǎo)的新思路，即將道德情感與共同經(jīng)驗(yàn)引入教育，通過(guò)共情式的探討與反思，以達(dá)成共識(shí)。
  　　 綜上，我認(rèn)為康德的絕對(duì)命令不能作為道德的根據(jù)。
  　　
  　　
  　　※ 心理學(xué)部分資料來(lái)自《心理學(xué)與生活》第11章 人的畢生發(fā)展 【美】理查德?格里格 菲利普?津巴多 著 人民郵電出版社 需要注意，四個(gè)階段是有序但不連續(xù)的，兒童經(jīng)歷的順序相同，但處于不同階段時(shí)間有個(gè)體化差異。
  　　
  　　參考書(shū)目：
  　　《康德著作全集 第4卷》，李秋零 編，中國(guó)人民大學(xué)出版社
  　　《心理學(xué)與生活》，【美】理查德?格里格 菲利普?津巴多 著 人民郵電出版社
  　　Kant, Immanuel (1785). Thomas Kingsmill Abbott. ed. Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals (10 ed.). Project Gutenberg
  　　
  　　
•   　　一口氣看了60頁(yè)左右，實(shí)在看不下去了，完全把握不了老康的思路，這境界確實(shí)高。內(nèi)容都記不得了，只記下了作者反復(fù)提到的2個(gè)概念，時(shí)間和空間。感覺(jué)很奇妙，因?yàn)楸救似綍r(shí)做股票，總結(jié)下來(lái)最重要的也是時(shí)間和空間?？捶鸾?jīng)，這2個(gè)概念同樣反復(fù)出現(xiàn)。物理學(xué)，同樣是時(shí)間和空間。這難道只是巧合？暫時(shí)還參不透過(guò)，只能先放一放了。
•   　　幫你走進(jìn)理性大廈的必讀書(shū)。我剛開(kāi)始的時(shí)候讀尼采，讀尼采的過(guò)程中對(duì)叔本華發(fā)生興趣，讀叔本華的過(guò)程中對(duì)康德發(fā)生興趣。如果上來(lái)就直接讀《純粹理性批判》可能會(huì)覺(jué)得比較生澀，先讀《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，然后再去讀《純粹理性批判》會(huì)比較好。
•   客氣。。。
•   康德比亞里士多德還稍遜一籌吧，亞里士多德是我心中人的力量所能達(dá)到的最燦爛的巔峰。
•   稱當(dāng)可贊美的時(shí)候，盡可贊美之。
•   “駁斥唯心論”的這個(gè)命題，我也讀了。。
  其實(shí)康德玩了一個(gè)邏輯接龍游戲。。。。
  存疑唯心論是講外物是結(jié)果而不是原因，少了條件時(shí)空，
  獨(dú)斷唯心論是講空間和空間不可分，少思考了因果，
  所以，康德不講空間講時(shí)間，而時(shí)間連接因果，，
  康德把兩個(gè)唯心論放在一起思考了，結(jié)果那個(gè)唯心論都不得罪，
  這個(gè)命題也就是康德哲學(xué)被人詬病為“折中和調(diào)和”哲學(xué)的原因
•   關(guān)于駁斥唯心論，海德格爾在《存在與時(shí)間》中說(shuō)康德依賴的是時(shí)間，“變易和持久同樣源始地屬于時(shí)間的本質(zhì)。”【ST 234】
•   我自己有寫(xiě)一些比較簡(jiǎn)單的時(shí)間空間文章，發(fā)給你看吧
  這三個(gè)
  http://blog.sina.com.cn/s/blog_4af1ee0e01000a4n.html
  http://blog.sina.com.cn/s/blog_4af1ee0e01000a5x.html
  http://blog.sina.com.cn/s/blog_4af1ee0e01000a5y.html
•   這個(gè)是我的觀點(diǎn)
  由于時(shí)間的相對(duì)性，時(shí)間的速度和方向無(wú)論如何變化人類都是不知道的，那么我們不能斷定時(shí)間是一直向前行進(jìn)，更不能由此嚴(yán)格區(qū)分未來(lái)與過(guò)去，因?yàn)榭赡茉谖覀儾恢赖那闆r下，時(shí)間已經(jīng)發(fā)生改變。由此，我得出了本篇的最后結(jié)論：我們既然認(rèn)為過(guò)去是一定的不可改變了的，那么未來(lái)也同樣如此。至于是嚴(yán)格因果率還是統(tǒng)計(jì)率或者其他原因?qū)е铝藳Q定論結(jié)論，不是我所探討的范圍，即便人類的知識(shí)無(wú)法得知這種決定著宇宙運(yùn)行的力量來(lái)自何處，但我堅(jiān)信他是存在的。
•   謝謝，有空拜讀一下
•   我和你不一樣，我最先讀的是叔本華，然后對(duì)尼采發(fā)生興趣，然后通過(guò)尼采對(duì)羅素發(fā)生興趣，這些日子對(duì)康德又有興趣了。。
•   我是對(duì)叔本華發(fā)生興趣，同時(shí)加上本身對(duì)印度哲學(xué)有興趣，然后對(duì)康德和愛(ài)因斯坦發(fā)生興趣。
•   最近在看有關(guān)羅素的文章，特感興趣啊。老師推薦我們?nèi)タ纯档碌臅?shū)籍，會(huì)不會(huì)很生澀難懂??？
•   吾人，何解？
•   我跟一樓的閱讀順序差不多 都是名人
  叔本華-尼采-羅素-康德
  不過(guò)中間多個(gè)薩特
•   我和樓主順序一樣

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